Một số vấn đề tư tưởng Trần Nhân Tông

Xin trích đăng chương VII trong  cuốn sách Trần Nhân Tông con người và tác phẩm của Tiến sĩ Lê Mạnh Thát

Vua Trần Nhân Tông đã sống cuộc đời oanh liệt và hoành tráng, có những đóng góp to lớn và thiết thực cho dân tộc và Phật giáo.Thế thì, vua đã sống và hành động theo hướng nào, dưới sự tác động của những suy nghĩ tư tưởng gì?

Ngày nay, toàn bộ những tác phẩm của vua Trần Nhân Tông do Thánh đăng ngữ lục ghi lại như Thiền lâm thiết chủy ngữ lục, Thiền lâm thiết chủy hậu lục, Đại hương hải ấn thi tập, Tăng già toái sự và Thạch thất mị ngữ hoàn toàn đã tán thất. Những gì còn lại chỉ gồm một số bài thơ, văn và ngữ lục được chép rải rác đó đây trong các tác phẩm Việt Nam về sau như Thánh đăng ngữ lục, Việt âm thi tập, Thiền tông bản hạnh, Tam tổ thực lục v.v. và một số các tác phẩm Trung Quốc như Thiên nam hành ký, Trần Cương Trung thi tập v.v. Cho nên, việc nghiên cứu tư tưởng vua Trần Nhân Tông không phải dễ dàng gì. Tuy nhiên, căn cứ vào những gì hiện còn được lưu lại, ta có thể phác họa sơ qua một số vấn đề mà vua Trần Nhân Tông đã từng quan tâm suy nghĩ.

Thứ nhất, từ nhỏ vua Trần Nhân Tông đã quan tâm đến Phật giáo, nhưng khi lên nắm chính quyền, vấn đề đầu tiên là phải bảo vệ sự toàn vẹn lãnh thổ và nền độc lập của tổ quốc. Vì thế, có thể dễ dàng thấy rằng vua Trần Nhân Tông phải tập trung suy nghĩ những vấn đề chính trị, kinh tế, ngoại giao và quân sự của đất nước. Phải đưa ra được một sách lược tổng quát để có thể chiến thắng trong cuộc chiến đấu với kẻ thù. Việc chiến đấu với kẻ thù trong hai cuộc chiến tranh giữ nước năm 1285 và 1288 đã hoàn toàn thắng lợi, như đã trình bày ở trên. Thế thì, phương lược tổng quát chỉ đạo cho hai cuộc chiến tranh đó là gì? Câu trả lời tất nhiên là phải huy động mọi tiềm lực dân tộc cho cuộc chiến đấu. Nhưng tiềm lực dân tộc là gì và huy động làm sao?

Tiềm lực dân tộc trước hết nằm ở lòng yêu nước của mọi người dân không phân biệt thành phần xã hội, tuổi tác, tôn giáo, nguồn gốc dân tộc. Chính xuyên qua chủ trương này, mà ta thấy trong các đội quân tiến đánh quân Nguyên của vua Trần Nhân Tông có những người thuộc dòng dõi thân vương như Trần Quang Khải, Trần Hưng Đạo, Trần Quốc Tung…; có những người xuất phát từ dân thường như Phạm Ngũ Lão, Nguyễn Khoái … ; nhưng cũng có những người là nô tỳ như Yết Kiêu, Dã Tượng; có những người còn rất trẻ như Trần Quốc Toản, nhưng cũng có những người rất già như các vị bô lão tham gia hội nghị Diên Hồng với tiếng hô “quyết chiến”; có những người thuộc các dân tộc thiểu số, như Hà Đặc, Hà Chương, có những đạo sĩ ngoại quốc như Hứa Tông Đạo, thậm chí có những người là tướng tá của kẻ thù như Trương Hiển… Có được một sự tập hợp rộng rãi các thành phần dân tộc khác nhau như thế phải xuất phát từ một chính sách đoàn kết rộng lớn.

Nhưng chính sách đoàn kết này chỉ có thể thực hiện được, khi người dân và người lãnh đạo đất nước có cùng chung một quyền lợi để bảo vệ và một đối tượng để chiến đấu. Trong lời Hịch gửi tướng lĩnh, sĩ quan và binh sĩ, Trần Hưng Đạo đã thay lời Trần Nhân Tông nói rõ điểm này: “Các ngươi ở lâu dưới trướng, nắm giữ binh quyền, không có áo mặc thì ta cho áo, không có ăn thì ta cho cơm, quan thấp thì ta thăng tước, lộc ít thì ta cấp lương, đi thủy thì ta cho thuyền, đi bộ thì ta cho ngựa, lúc ra quân thì cùng nhau sống chết, lúc ở nhà thì cùng nhau vui cười. So với Công Kiên đãi đám tỳ tướng, Ngột Lang đãi kẻ phụ tá, nào có kém gì? Nay các ngươi ngồi nhìn chúa nhục mà không biết lo, thân chịu quốc sỉ mà không biết thẹn, làm tướng triều đình đứng hầu quân mọi mà không biết tức, nghe nhạc thái thường đãi yến sứ ngụy mà không biết giận.

Có kẻ lấy việc chọi gà làm vui. Có kẻ lấy việc đánh bạc làm thú. Có kẻ chăm lo vườn ruộng cung phụng gia đình. Có kẻ quyến luyến vợ con để thỏa lòng vị kỷ. Có kẻ tính đường sản nghiệp mà quên việc nước việc quân.  Có kẻ ham trò săn bắn mà nhác tập công tập thủ. Có kẻ thích rượu ngon. Có kẻ mê hát nhảm. Nếu bất chợt giặc Mông thát tràn sang, thì cựa gà trống không đủ đâm thủng giáp giặc, mẹo cờ bạc không đủ làm mưu nhà binh, vườn ruộng giàu không đủ chuộc tấm thân ngàn vàng, vợ con lắm không đủ sung dụng việc nước, của cải nhiều không đủ mua được đầu giặc, chó săn khỏe không đủ đuổi được bọn thù. Rượu ngon không đủ để làm giặc say chết, hát hay không đủ để giặc điếc tai.

Lúc bấy giờ, chúa tôi nhà ta đều cùng bị bắt, đau xót biết chừng nào. Không chỉ thái ấp của ta bị mất, mà bổng lộc các ngươi cũng thuộc về kẻ khác; không chỉ gia quyến ta bị đuổi, mà vợ con các ngươi cũng bị kẻ khác bắt đi; không chỉ xã tắc tổ tông ta bị kẻ khác dày xéo, mà phần mộ cha mẹ các ngươi bị kẻ khác bới đào; không chỉ thân ta kiếp này bị nhục dù đến trăm năm sau tiếng nhơ không rửa tên xấu còn lưu, mà gia thanh các ngươi cũng không khỏi mang danh là tướng bại trận. Lúc bấy giờ, dẫu các ngươi muốn vui chơi thỏa thích, phỏng có được chăng”.

Trần Hưng Đạo đã vạch ra sự thống nhất quyền lợi giữa những người lãnh đạo đất nước và những người dân bình thường. Đây chính là cơ sở của sự đoàn kết toàn dân. Mọi người đều thấy mình có cùng chung một quyền lợi để chia sẻ và do thế phải được cùng nhau bảo vệ. Sự tồn tại của quyền lợi người này là điều kiện và tiền đề để cho quyền lợi người khác tồn tại. Quan hệ biện chứng với quyền lợi này đã xây dựng nên ý thức về sự cùng chung một đất nước, một cộng đồng để mến yêu. Và thực tế, yêu nước chính là yêu gia đình, cha mẹ, vợ con mình, là yêu phần mộ tổ tiên mình, là yêu không gian sông núi đất trời nơi mình đang sống. Có thể nói, Trần Hưng Đạo, lần đầu tiên bằng minh văn, đã chỉ ra rõ ràng những yếu tố tạo nên lòng yêu nước một cách khách quan và có thể hiểu được.

Chính xuất phát từ một nhận thức như thế, trong việc chuẩn bị cho hai cuộc chiến tranh cũng như sau khi hòa bình lập lại, vua Trần Nhân Tông, thông qua chính sách hành chíữnh cũng như qua bản thân cuộc sống của mình, đã thực hiện hàng loạt các biện pháp chính trị, kinh tế, xã hội và văn hóa nhằm xây dựng khối đoàn kết toàn dân ấy. Ta đã thấy vua có biện pháp phát triển đồng bộ nông nghiệp, thương nghiệp và thủ công nghiệp nhằm tạo cái ăn, cái mặc cho người dân. Vua Trần Nhân Tông giải quyết những vấn đề xã hội về tội phạm, về những mâu thuẫn trong nội bộ nhân dân, để tạo nên một cuộc sống quan hệ xã hội thoải mái. Dưới thời vua Trần Nhân Tông, lần đầu tiên sử sách ta ghi lại việc đọc những chiếu chỉ triều đình không chỉ bằng tiếng Hán mà cả bằng tiếng Việt, tiếng nói hàng ngày của người Đại Việt thời bấy giờ, nhằm cho mọi tầng lớp người dân thuộc nhiều thành phần xã hội khác nhau có thể hiểu được nội dung những chính sách liên hệ đến số phận của họ.

Thực hiện tất cả những chính sách ấy, thực tế vua Trần Nhân Tông mới chỉ thể hiện vai trò một người lãnh đạo chính trị lý tưởng, mà nền Phật giáo thời Lý đã đúc kết nên thông qua bài viết của đại sư Giác Tính Hải Chiếu về danh tướng Phật tử Lý Thường Kiệt: “Ông bên trong thì sáng suốt khoan hòa, bên ngoài thì nhân từ giản dị. Cải tiến phong tục không sợ khó nhọc. Làm việc thì tiết kiệm, sai bảo dân thì ôn hòa, cho nên dân được nhờ cậy. Ông khoan hòa giúp đỡ dân chúng, cho nên được nhân dân kính trọng. Ông dùng oai vũ để diệt quân giặc. Ông đem lòng minh chính để giải quyết ngục tụng, cho nên ngục không quá lạm. Ông biết miếng ăn là trời của muôn dân, nghề nông là gốc của nhà nước, cho nên không làm lỡ thời vụ. Ông tài giỏi mà không khoe khoang, nuôi dưỡng đến cả người già ở nơi thôn dã, cho nên người già được yên ổn. Phép tắc của ông như thế, có thể gọi là cái gốc trị dân, cái thuật yên dân, có bao nhiêu điều tốt đều ở đấy cả”.

Không chỉ bằng lòng thực hiện các chính sách, mà ngay bản thân vua Trần Nhân Tông, trong cuộc sống hàng ngày của mình, cũng đã có những hành động thể hiện cụ thể một chính sách đoàn kết như thế. Ta đã thấy ĐVSKTT 5 tờ 61a4-8 ghi lại sự kiện “vua từng ngự chơi bên ngoài, giữa đường gặp gia đồng của các vương hầu, tất gọi rõ họ tên mà hỏi: ‘Chủ mày ở đâu?’ Răn bảo các vệ sĩ không được la đuổi. Khi về cung bèn gọi tả hữu bảo:

‘Ngày thường thì có tả hữu chầu hầu, tới khi quốc gia nhiều khó khăn thì chỉ bọn ấy có mặt thôi’. Bởi vì vua cảm tình sự hộ tùng của họ trong lúc loạn ly mà nói thế”.

Sự kiện này chứng tỏ vua Trần Nhân Tông không chỉ đánh giá cao những người lãnh đạo tài ba thuộc tầng lớp trên của xã hội, ngay cả những người dân thuộc tầng lớp thấp kém nhất, tầng lớp gia đồng, vua cũng có một đánh giá như thế. Tầng lớp này vào thời điểm ấy có thể không phải thuộc thành phần được học hành nhiều, có của cải khá, nhưng đối với sự tồn vong của quốc gia, họ vẫn có những đóng góp to lớn, thậm chí bằng chính cả xương máu của chính mình.

Đánh giá này của vua Trần Nhân Tông hình như có chung một cơ sở như khi Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn nói về người gia nô Yết Kiêu tại trận Nội Bàng, mà ta có dịp đề cập ở trên: “Ơi, chim hồng hộc có thể bay cao được, tất phải nhờ vào sáu trụ xương cánh. Nếu không có thì cũng như chim thường thôi”. Thời đại vua Trần Nhân Tông có lẽ là thời đại duy nhất trong lịch sử nước ta mà sự thủy chung có trước có sau, trong hoạn nạn cũng như trong vui sướng, đã được thể hiện rõ ràng và nhất quán. Nhà vua cần những người nô tỳ trong chiến tranh, thì sau chiến tranh, vua vẫn quan tâm đến cuộc sống của họ. Có thể chính sự quan tâm này, ngoài lý do an ninh, còn có lý do kinh tế làm cho vua Trần Nhân Tông lưu ý đến vùng Ô Mã và Việt Lý của Chiêm Thành.

Tuy viết sau thời vua Trần Nhân Tông gần cả trăm năm, An Nam Chí Nguyên đã nói tới tình trạng “xứ Giao Chỉ dân cư đông đúc, đất không đủ cày”. Và trước đó, vào năm 1266, vua Trần Thánh Tông đã cho phép các vương hầu, công chúa, phò mã, cung phi chiêu tập dân nghèo phiêu tán các địa phương làm nô tỳ để đi khai thác những vùng đất ruộng hoang hóa dọc theo các vùng biển, để lập các điền trang như ĐVSKTT 5 tờ 30a4-6 đã ghi:

 “Mùa đông tháng 10 (năm Bính Dần, 1266) xuống chiếu cho vương hầu, công chúa, phò mã và cung phi chiêu tập những người vô sản trôi dạt làm nô tỳ khai khẩn các ruộng hoang, lập làm điền trang, vương hầu có điền trang thực bắt đầu từ đây”.

Sự việc khai thác ruộng hoang như thế vào những năm 1266, đã chứng tỏ áp lực gia tăng dân số của Đại Việt đang trên đà phát triển. Và quá trình gia tăng dân số này có thể nói bắt đầu từ vua Lý Thánh Tông. Khi biết sáp nhập ba châu Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính vào bản đồ Đại Việt, đồng thời với việc thành lập thiền phái Thảo Đường. Thiền phái Thảo Đường ra đời là nhằm yểm trợ và thỏa mãn yêu cầu của việc sáp nhập vừa nói. Đây là một vòng phát triển dân số lẩn quẩn. Nước Đại Việt sau 50 năm thanh bình với những chính sách khuyến nông, khuyến thương và phát triển thủ công nghiệp đúng đắn của các vua Lý Thái Tổ (1010-1028) và Lý Thái Tôn (1028 – 1054) đã phát triển dân số nước mình tới một mức mà đất đai khai thác được đã đạt đến giới hạn của nó. Thế là cuộc chinh phạt mở rộng biên cương bắt đầu, mà đỉnh cao là việc sáp nhập ba châu vừa nói.

Thế nhưng khi đã sáp nhập được ba châu ấy, thì việc gia tăng dân số phải được khuyến khích hơn nữa cho công cuộc khai thác những vùng đất mới sáp nhập này. Vậy là việc gia tăng dân số phải được khuyến khích nhằm thỏa mãn yêu cầu ấy. Việc gia tăng dân số này ngay vào những năm 1266, vua Trần Thánh Tông đã cảm thấy áp lực của nó. Cho nên ta không ngạc nhiên khi 40 năm sau vua Trần Nhân Tông đã sáp nhập 2 châu Ô Mã và Việt Lý.  Một lần nữa, việc sáp nhập này đã làm áp lực dân số giảm đi ở Đại Việt. Song vì yêu cầu của công cuộc khai khẩn vùng đất mới sáp nhập và để tạo cho nó một nền an ninh tương đối vững chãi, thì việc khuyến khích gia tăng dân số lại được đặt ra. Từ đó, giống như sự ra đời của thiền phái Thảo Đường, thiền phái Trúc Lâm ra đời để làm chỗ dựa cho công tác phát triển dân số của nó.

Ta sẽ thấy thiền phái này có ảnh hưởng mạnh mẽ song song với công cuộc Nam tiến của dân tộc Việt Nam. Trong lịch sử thi cử Việt Nam, nó là thiền phái duy nhất đã được đưa vào chương trình thi đình của thời Lê sơ. Cụ thể là đầu đề bài thi đình năm Cảnh Thống Nhâm Tuất (1502), đề thi này có cả thảy 47 câu hỏi, câu hỏi thứ 15 đã đặt ra thế này: “Điều Ngự và Huyền Quang truyền đạo gì mà được thành Phật làm tổ?”. Lê Ích Mộc (1459 – ?) đã trả lời thế này: “Vả đem đời gần đây mà nói, về Thượng sĩ triều Trần thì có Tiêu Diêu, Tuệ Trung, Điều Ngự, Huyền Quang được pháp vô thượng, cho nên có thể gắn mình vào cảnh giới Di Đà, viết Thiền tông chỉ nam. Đó là cái đạo họ truyền lại vậy. Về sau ai hiểu được lẽ vô sinh, chứng tới thành niết bàn thì thành Phật làm tổ. Điều ấy cố nhiên là phải thôi”. Nhờ trả lời đề thi kiểu ấy, Lê Ích Mộc đã được lấy đỗ trạng nguyên.

Tư tưởng thiền phái Trúc Lâm như vậy đã trở thành một môn học chính quy và được các nhà vua thời Lê sơ quan tâm. Điều này nhìn từ phía mở rộng biên cương về phía Nam của dân tộc, ta thấy hoàn toàn dễ hiểu. Thiền phái Trúc Lâm ra đời là nhằm yểm trợ và thỏa mãn yêu cầu của chính sách Nam tiến của vua Trần Nhân Tông.  Nhưng đến thời Lê sơ với những cuộc chinh phạt liên tục về phương nam, mà đỉnh cao là cuộc viễn chinh năm 1470, khi vua Lê Thánh Tông cắm cột mốc phía Nam của tổ quốc trên núi Đá Bia ở Phú Yên, thì yêu cầu gia tăng dân số ngày càng mạnh mẽ. Chính quyền Đại Việt cần đủ số dân để khai khẩn những vùng đất mới sáp nhập và tư tưởng thiền phái Trúc Lâm thỏa mãn yêu cầu này của chính quyền Đại Việt.

Vậy là sau chủ trương và đường lối đoàn kết dân tộc cho sự nghiệp giữ nước, thì tư tưởng thiền phái Trúc Lâm cho sự nghiệp Nam tiến của dân tộc là một đóng góp khác của vua Trần Nhân Tông cho lịch sử tư tưởng Việt Nam. Như ta đã thấy tư tưởng thiền phái này bắt nguồn từ thiền phái Thảo Đường do vua Lý Thánh Tông thành lập.  Nó do thế có thể nói là một nối dài hay đúng hơn là một phát triển cao hơn của thiền phái Thảo Đường, nếu không nói là một hóa thân của thiền phái này. Điều đáng tiếc là toàn bộ tư liệu về thiền phái Thảo Đường ngày nay đã hoàn toàn bị tán thất. Ta chỉ còn một bản tên duy nhất ghi lại thế thứ của dòng thiền này và được chép vào cuối sách Thiền uyển tập anh. Vì vậy, mọi bàn cãi về hệ tư tưởng của dòng thiền này tốt lắm thì cũng chỉ là những suy đoán, từ đó dễ đưa đến những nhận định thiếu cơ sở, đôi khi sai lầm.

Dẫu thế, chỉ nhìn vào bản danh sách tên những thiền sư của phái thiền này từ người đầu tiên là vua Lý Thánh Tông cho đến vị thiền sư cuối cùng là phụng ngự Phạm Đẳng, ta thấy trong 5 thế hệ truyền thừa, thế hệ nào cũng có các cư sĩ thiền sư hiện diện và hầu như toàn bộ đều là viên chức nhà nước, tức là vua và quan. Có thế hệ, cư sĩ thiền sư chiếm tuyệt đại đa số. Thí dụ thế thứ 5 có 4 người thì 3 người là vua và quan, đó là hoàng đế Lý Cao Tông, xướng nhi quản giáp Nguyễn Thức và phụng ngự Phạm Đẳng. Vậy nhìn vào bảng danh sách này, điểm đầu tiên đập vào mắt ta chính là sự có mặt nổi trội của các cư sĩ thiền sư. Điều này có nghĩa dòng thiền Thảo Đường là một dòng thiền thế tục, tức dòng thiền chủ yếu phục vụ cho những người có cuộc sống trần gian phải gánh vác.

Điểm thứ hai mà bản danh sách đó đập vào mắt ta là thành phần xã hội của những vị thiền sư thuộc dòng thiền thế tục này. Họ chủ yếu là vua và quan. Ngoài vua ra thì không nói như Lý Thánh Tông, Lý Anh Tông, Lý Cao Tông, những người còn lại phần lớn được ghi rõ tên họ thế tục và chức tước trại triều đình, mà cao nhất là chức thái phó, và thấp nhất là chức xướng nhi quản giáp, một chức do Lý Thái Tổ thiết lập vào năm 1025. Và chính cũng thành phần xã hội này của dòng thiền Thảo Đường đã làm cho nó phải hóa thân thành thiền phái Trúc Lâm, bởi vì không lẽ nào một dòng thiền Phật giáo lại chỉ dành riêng cho một giai tầng xã hội. Có lẽ đây là điểm hạn chế đã làm dòng thiền thế tục Thảo Đường mất đi tính hấp dẫn của nó đối với quảng đại quần chúng. Khi tách ra khỏi bộ phận quảng đại quần chúng này, dòng thiền Thảo Đường chắc không thể nào tồn tại, mà phải hoá thân vào một dòng thiền mới. Dòng thiền mới này là Trúc Lâm Yên Tử.

Ta đã nói dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử có cội nguồn từ dòng thiền Thảo Đường. Nhưng để hình thành, dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử phải thu nhận không chỉ tinh hoa của quá khứ, mà còn tổng hợp được những cống hiến của thời đại mình. Ở trên, tại buổi giảng vào ngày mồng 9 tháng giêng nhuận năm Bính Ngọ (1306) vua Trần Nhân Tông đã cám ơn Vô Nhị Thượng Nhân và Tuệ Trung đại sĩ, là “ơn mưa pháp đã thấm tới cho cháu con được tắm gội”. Vô Nhị Thượng Nhân không ai khác hơn là vua Trần Thánh Tông như Thánh đăng ngữ lục cho ta biết. Còn Tuệ Trung đại sĩ thì chính là Tuệ Trung Trần Quốc Tung, người đã ấn chứng cho vua Trần Nhân Tông trong sự giác ngộ thiền, như chính vua đã ghi lại trong Thượng sĩ hành trạng.

Vua Trần Thánh Tông là người đã sinh thành vua Trần Nhân Tông, như vậy chắc chắn có một ảnh hưởng quyết định đối với sự hình thành và phát triển của tư tưởng Trần Nhân Tông. Thế thì, tư tưởng vua Trần Thánh Tông là gì. Một lần nữa, các tác phẩm của vua Trần Thánh Tông như Văn tập, Thiền tông liễu ngộ ca, Chí giá minh, Phóng ngư và Cừu tập ngày nay đã tán thất hết. Tuy nhiên, căn cứ một số bài thơ và đoạn văn còn lại tới ngày nay trong các tác phẩm như Thánh đăng ngữ lục, Việt âm thi tập, Toàn Việt thi lục…, ta có thể rút ra một số nhận định về tư tưởng Trần Thánh Tông như sau.

Thứ nhất, trong thơ văn Trần Thánh Tông thường xuất hiện tư tưởng thiền của Lý Cao. Chẳng hạn bài thơ đầu tiên do Thánh đăng ngữ lục tờ 12a8 – b3 chép lại của vua Trần Thánh Tông đọc thế này:

Bốn chục năm hơn một tấm lòng Muôn trùng cửa ngục vượt ra xong Động như hang trống gào vang gió Tĩnh tựa hồ yên trăng sáng trong Câu nọ năm huyền mình hiểu hết Đường kia mười chữ mặc xáo xông Có người hỏi tớ tin gì mới Mây tại trời xanh nước ở thùng. Câu cuối nguyên văn chữ Hán là: Vân tại thanh thiên, thủy tại bình.

Câu này nguyên nằm trong bài tứ tuyệt do Lý Cao (772 – 841) viết để tặng cho thiền sư Dược Sơn Duy Nghiễm (751 – 834):

Luyện đắc thân hình tợ hạc hình, Thiên chu tùng hạ lưỡng hàm kinh. Ngã lai vấn đạo vô dư thuyết, Vân tại thanh thiên, thủy tại bình.

Điều này chứng tỏ Trần Thánh Tông rất tâm đắc với những gì Lý Cao thể hiện trong thơ văn mình. Với nhân vật Lý Cao này, tuy là một Phật tử, đã có những bài điều trần lên án việc độ tăng và làm chùa to đúc Phật lớn, cho rằng những việc làm đó chẳng có công đức gì mà chỉ là những việc làm hút máu mỡ của dân. Đối với việc độ tăng, Lý Cao cho rằng: “Những môn đồ đạo Phật không chăn tằm mà quần áo đầy đủ, không cày bừa mà ăn uống sung túc, ngồi rỗi mà kẻ phục dịch có đến mấy nghìn trăm vạn người. Suy ra đủ biết tất có bao nhiêu người đói rét”. Đối với việc làm chùa, đúc tượng, ông lý luận những việc làm ấy tốn kém hơn xây dựng cung A phòng và đặt vấn đề: “Đó há chẳng phải đều lấy từ nhân tài vật lực của trăm họ mà ra đó sao?”. Ta sẽ thấy những từ vừa nêu đã xuất hiện trong nhận xét của Lê Văn Hưu (1230 – ?) về việc làm chùa và độ tăng của Lý Thái Tổ do Ngô Sĩ Liên ghi lại trong ĐVSKTT 2 tờ 3b5 -4a5.

Lê Văn Hưu đã nói thế này: “Lý Thái Tổ lên ngôi vua mới được 2 năm, tông miếu chưa dựng, xã tắc chưa xây, mà trước đã dựng 8 chùa ở phủ Thiên Đức, lại trùng tu chùa quán ở các lộ, độ cho hơn 1000 người ở kinh đô làm sư, thì việc tiêu phí sức lực của cải không thể kể xiết. Của không phải do trời mưa xuống, sức chẳng phải của thần làm cho, há chẳng phải là khơi vét máu mỡ của dân ư ? Khơi vét máu mỡ của dân mà có thể gọi là làm phước được ư? Vị chúa sáng nghiệp tự mình cần kiệm, còn sợ con cháu ngày sau xa xỉ lười nhác. Thế mà Thái Tổ để phép lại như vậy, trách gì con cháu đời sau chẳng xây tháp cao ngất trời, dựng cột chùa bằng đá chạm, chùa Phật lộng lẫy hơn cả cung vua.

Đám dưới học theo, đến nỗi có kẻ hủy hoại thân thể, thay đổi y phục, bỏ cảử sản nghiệp, trốn cả bà con, trăm họ quá nửa là sư, trong nước đến đâu cũng có chùa, nguồn gốc há chẳng phải từ đó mà ra sao?”.

Đọc lời vừa bình luận của Lê Văn Hưu, người ta thường có ấn tượng đây là một lời phê phán Phật giáo và đặc biệt là Phật giáo nhà Lý, đứng trên quan điểm Nho giáo. Và trên thực tế hầu hết sách vở viết về Lê Văn Hưu đều có một nhận định chung như thế. Nhưng đó là một nhận định hoàn toàn sai lầm do không nghiên cứu đầy đủ hệ tư tưởng Phật giáo đời Trần. Nếu ai đã đọc tác phẩm của Lý Cao thì sẽ thấy ngay không chỉ tư tưởng mà ngay cả văn cú Lê Văn Hưu dùng trong lời bình luận vừa nêu, đã rút ra từ tác phẩm của Lý Cao. Vậy trong thời Trần, ít lắm là có hai tác giả ở nước ta đã chịu ảnh hưởng sâu đậm hệ tư tưởng Phật giáo của Lý Cao, đó là vua Trần Thánh Tông và Lê Văn Hưu. Đấy là chưa kể ảnh hưởng của Lý Cao đối với thơ của thiền sư Không Lộ (? – 1119) thường biết dưới bài Ngôn hoài.

Ta phải thấy Lê Văn Hưu viết bộ Đại Việt sử ký theo lệnh và dưới sự chỉ đạo của vua Trần Thánh Tông, như ĐVSKTT 5 tờ 33a8-b1 đã ghi: “Mùa xuân tháng giêng năm Nhâm Thân (1272) Hàn lâm viện học sĩ kiêm Quốc sử viện giám tu Lê Văn Hưu vâng lệnh viết xong Đại Việt sử ký từ Triệu Vũ Đế đến Lý Chiêu Hoàng gồm 30 quyển, dâng lên, vua xuống chiếu khen thưởng”.Đại Việt sử ký như thế là một bộ sử chính thức của nhà nước Đại Việt, cụ thể là nhà nước do vua Trần Thánh Tông lãnh đạo, tất nhiên phải phản ảnh quan điểm và lập trường viết sử của nhà nước này. Vì vậy ta không có gì ngạc nhiên khi tư tưởng và văn cú của Lý Cao đã xuất hiện trong thơ văn của Trần Thánh Tông và Lê Văn Hưu.

Dĩ nhiên vấn đề làm chùa và độ người cho đi tu không phải đến thời Trần Thánh Tông mới trở thành một vấn đề nổi cộm cần xử lý. Ngay từ cuối thời Lý, vào những năm đầu của thế kỷ thứ 13, Đàm Dĩ Mống đã đề nghị sa thải tăng đồ với lời lẽ hết sức thô bạo, mà Đại Việt sử lược 3 tờ 13a10-b2 đã ghi lại: “Nay Tăng đồ cùng với dịch phu quá nửa, bọn chúng tự kết bè đảng, dựng bậy thầy trò, tụ nhóm, ở bầy, làm nhiều việc dơ, hoặc ở giới trường tinh xá, ngang nhiên rượu thịt, hoặc tại thiền phòng tịnh viện, riêng tự gian dâm, ngày ẩn tối ra, như đàn cáo chuột.  Chúng làm nát tục hư đạo, dần dần thành thói. Việc đó nếu không cấm, để lâu càng tệ thêm”.

Trong các tác phẩm của mình, Trần Thái Tông cũng đã nói đến tình trạng: “Khi tới chùa chiền, gần Phật gần kinh, mắt không thèm ngó, phòng tăng điện Phật, gặp gỡ gái trai, cuối mắt đầu mày, ham mê sắc dục, không kiêng Hộ Pháp, chẳng sợ Long Thần, trố mắt ham vui, đầu chưa từng cúi”, và “chẳng riêng người tục, cả đến thầy Tăng, kinh luận tranh giành, cùng nhau công kích, chê các sư trưởng, nhiếc đến mẹ cha, cỏ nhẫn lụi vàng, lửa độc rực cháy, buông lời đau vật, cất tiếng hại người, không nghĩ từ bi, không theo luật cấm, bàn thiền tựa thánh, trước cảnh như ngu, dẫu ở cửa không, chưa thành vô ngã”.

Tình trạng chùa chiền và tăng lữ Phật giáo thời vua Trần Thái Tông như thế. Cho nên, trong Phổ khuyến phát bồ đề tâm, Trần Thái Tông đã đưa ra chủ trương: “Chẳng hỏi đại ẩn tiểu ẩn, đâu phân tại gia xuất gia, chẳng nề tăng tục, chỉ cốt rõ lòng, vốn không nữ nam, cớ sao trước tướng. Người chưa hiểu chia bừa thành tam giáo, giác ngộ rồi cùng thấu một chữ tâm”. Chính xuất phát từ một chủ trương như vậy, Trần Thánh Tông và Lê Văn Hưu mới cho việc làm chùa xây tháp là “khơi vét máu mỡ của dân” và những kẻ xuất gia chỉ là những người “hủy hoại thân thể, thay đổi y phục, bỏ bê sản nghiệp, trốn tránh bà con”.

Lớn lên và được giáo dục trong một môi trường văn hóa như thế của gia đình, tất nhiên vua Trần Nhân Tông cảm thấy tính bức xúc của việc đề ra một giải pháp vừa có lợi cho nước cho dân, vừa có ích cho đạo. Và chính ở đây vai trò của Tuệ Trung Trần Quốc Tung trở nên quan trọng. Trong đoạn văn ghi lại kinh nghiệm ngộ đạo của mình qua cuộc đối thoại vào năm 1287 đã trích ở trên, vấn đề đặt ra hết sức cụ thể và thường gặp, đó là:

 “Chúng sinh quen với việc uống rượu ăn thịt thì làm sao tránh được tội báo?”. Đây là một thực tế ta có thể gặp ở bất cứ thời nào và ở bất cứ địa phương nào, chứ không phải chỉ là một thực tế của thời đại Trần Nhân Tông và tại quốc gia Đại Việt. Cách giải quyết thực tế này hết sức giản dị theo quan điểm của Tuệ Trung. Đó là đừng đặt nó thành vấn đề.  Bản thân của việc uống rượu ăn thịt chẳng có gì là tội phúc trong đó cả. Đúng như Tuệ Trung đã trả lời:

Ăn cỏ với ăn thịt Chúng sinh mỗi có thức Xuân về trăm cỏ sinh Chỗ nào thấy tội phúc.

Đến sau này, khi viết bản Cư trần lạc đạo phú, Trần Nhân Tông đã diễn tả lại quan điểm ấy một cách dễ hiểu hơn:

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên Đói cứ ăn đi mệt ngũ liền Có báu trong nhà thôi khỏi kiếm Vô tâm đối cảnh hỏi chi thiền.

Thế đã rõ, đối với Trần Nhân Tông, Phật giáo là cuộc sống, không có sự cách ly phân biệt, bởi vì Phật giáo là gì, nếu không phải đó là một quá trình đi tìm chân lý. Mà chân lý thì không nằm trong Phật giáo, mà nằm chính ngay ở giữa lòng cuộc sống. Nói một cách hình ảnh như trong kinh Kim cương, mà Phật giáo đời Trần coi như một bộ kinh cơ bản, thì giáo lý Phật giáo như ngón tay chỉ mặt trăng, như chiếc bè đưa người sang sông. Cho nên, ngay cả giáo lý Phật cũng phải buông bỏ, mới có thể giác ngộ được. Và cũng chính kinh này đã nhấn mạnh đến tư tưởng “tất cả pháp đều là Phật pháp”. Từ đó, ta không ngạc nhiên với chủ trương Cư trần lạc đạo (ở đời mà vui đạo) của vua Trần Nhân Tông.

Bài phú viết về tư tưởng ở đời mà vui đạo này có tên chính thức là Cư trần lạc đạo phú, gồm 10 hội.  Cho nên, trong bản thư mục của An Thiền viết vào đầu thế kỷ thứ 19 ở Đạo giáo nguyên lưu quyển thượng tờ 5a6, nó được gọi là Trần triều thập hội lục. Ngay câu mở đầu của hội thứ nhất, Trần Nhân Tông đã xác định cho ta biết phạm trù đời và đạo ở đây có nghĩa gì:

Mình ngồi thành thị Nết dụng sơn lâm (Hội thứ nhất)

Đời là thành thị, đạo là sơn lâm. Nhưng một con người dù ở thành thị, gánh vác bao nhiêu việc đời, song cách xử lý vấn đề của người ấy vẫn thanh tịnh trong sạch như ở núi rừng. Đây rõ ràng phản ảnh quan điểm “chẳng hỏi đại ẩn tiểu ẩn, không chia tại gia xuất gia”, mà Trần Thái Tông đã đề ra. Xưa nay ai cũng biết đại ẩn là sống ở thị thành mà vẫn giữ lòng mình trong sáng, còn tiểu ẩn là tránh vào núi rừng để trau dồi bản thân. Người Phật tử Việt Nam vào thời Trần, như thế, tùy vào thành phần xã hội, tùy theo khả năng, mà thể hiện đạo sống của mình ở giữa đời.

Cho nên để giác ngộ, họ chỉ cần:

Dứt trừ nhân ngã, Thì ra thực tướng kim cương Dừng hết tham sân, Mới làu lòng mầu viên giác. (Hội thứ hai)

Từ đó, không có vấn đề phải tìm một nơi nào khác, ngoài chỗ mình đang sống, để tìm ra sự giác ngộ được. Nếu vào thời mình vua Trần Thái Tông đã nghe quốc sư Phù Vân nói tới việc “trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng, lòng lặng mà hiểu, đó chính là chân Phật” thì khi viết Cư trần lạc đạo phú, vua Trần Nhân Tông cũng đã đồng tình:

Áng tư tài, tính sáng chẳng tham, Há vì ở Cánh Diều Yên Tử Rần thanh sắc, niệm dừng chẳng chuyển, Lọ chi ngồi am Sạn non Đông.

Đâu phải vì sống ở trên núi Cánh Diều của Yên Tử hay tại am Sạn của Đông Sơn, mà người ta có thể giác ngộ được. Những nơi ấy có thể để cho ta ngắm nhìn vẻ đẹp của non sông, mà di dưỡng tinh thần, như Huyền Quang đã viết trong Vịnh Vân Yên tự phú:

Ta nay: Ngồi đỉnh Vân Tiêu Cưỡi chơi Cánh Diều Coi Đông Sơn tựa hòn kim lục Xem Đông Hải tựa miệng con ngao

Sự giác ngộ do thế phải tìm ở giữa cuộc đời. Đừng tìm nó trong rừng núi. Tuy nhiên ,vua Trần Nhân Tông không phải đi đến chỗ cực đoan phủ nhận lợi ích của rừng núi và cuộc sống ở rùng núi. Bản thân vua Trần Nhân Tông đã nhiều lần vào sống những nơi rừng núi hoang dã như Yên Tử, Vũ Lâm. Trong Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca, vua Trần Nhân Tông đã tả lại cuộc sống rừng núi ấy:

Yên bề phận khó Kiếm chốn dưỡng thân Khuất tịch non cao Náu mình sơn dã Vượn mừng hủ hỷ Làm bạn cùng ta Vắng vẻ ngàn kia Sanh lòng hỷ xả

Điểm quan trọng không phải là sống ở rừng núi hay thị thành. Vấn đề là làm sao giác ngộ được sự thật.  Đấy là mấu chốt của vấn đề. Ta đã thấy sự giác ngộ có thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu, đặc biệt là chính giữa cuộc đời trần tục đầy những hệ lụy thế sự. Chính trong cuộc đời trần tục ấy mà giác ngộ được thì giá trị còn nâng lên gấp bội. Bởi vì bất cứ một đất nước nào cũng đều là một cộng đồng dân tộc với nhiều nghĩa vụ xã hội và liên đới trách nhiệm. Không ai có thể tồn tại bên ngoài xã hội. Do thế, vua Trần Nhân Tông đã ca ngợi và quý trọng một sự giác ngộ được thực hiện ở giữa cuộc đời đầy phiền lụy và liên đới ấy, mà bản thân vua là một thí dụ điển hình:

Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết tấc Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thực cả uổng công. (Hội thứ ba)

Thực tế bản thân vua Trần Nhân Tông đã tìm thấy sự giác ngộ của mình chính trong những ngày rộn rịp nhất của cuộc đời mình khi đang ráo riết chuẩn bị để đối phó với cuộc chiến tranh do Hốt Tất Liệt tiến hành đối với nước ta vào mùa hè năm 1287. Thời điểm giác ngộ này lại xảy ra ngay sau khi mẹ vua Trần Nhân Tông vừa mất. Giữa bao nhiêu biến động và phiền toái của cuộc đời, con người vẫn tìm ra những giờ phút an nhàn tự tại cho bản thân mình. Đúng như Trần Nhân Tông đã nói:

Muôn nghiệp lặng, an nhàn thể tính Nửa ngày rồi, tự tại thân tâm

Từ đó mọi người nếu đạt được “muôn nghiệp lặng” thì thể tính mình an nhàn. Sự giác ngộ đâu cần tách rời con người, và đức Phật ở ngay bên trong mỗi một chúng ta. Vua Trần Nhân Tông nói nếu mỗi một chúng  ta sống có đạo đức nhân nghĩa, sống có kỷ luật và rộng lượng thì mỗi một chúng ta đều là những vị Phật Thích Ca, vị  Phật Di Lặc

Tích nhân nghì, tu đạo đức Ai hay này chẳng Thích Ca Cầm giới hạnh, đoạn xan tham, Chỉn thực ấy là Di Lặc. (Hội thứ tư)

Như thế đâu chỉ có một vị Phật Thích Ca lịch sử và một vị Phật Di Lặc của tương lai. Người Phật giáo thời đại Trần Nhân Tông thấy mình có thể sống như những vị Phật này, nếu cùng với nhân nghĩa và đạo đức, họ có một cuộc sống giản dị: Áo miễn chăn đầm ấm qua mùa hoặc chằm hoặc xể Cơm cùng cháo đói no đòi bữa dầu bạc dầu thoa (Hội thứ năm)

Đọc hai câu này ta nhớ đến sự kiện vua Trần Nhân Tông, sau khi cứ điểm Nội Bàng thất thủ vào cuối năm Giáp Thân, đã từ kinh thành đi ra Hải Đông gặp Trần Hưng Đạo, suốt ngày không ăn, đến chiều tối có tên tiểu tốt Trần Lai đem dâng cho vua một bát cơm gạo xấu, mà ĐVSKTT đã ghi lại ở trên. Người Phật tử Việt Nam, đến ngay như cả một vị vua, đã sống giản dị như thế, nhưng họ là những người:

Sạch giới lòng, dồi giới tướng, nội ngoại nên Bồ Tát trang nghiêm Ngay thờ chúa, thảo thờ cha, đi đỗ mới trượng phu trung hiếu.
 (Hội thứ sáu)

Mẫu người Phật tử Việt Nam thời Trần, như thế, là một mẫu người Bồ Tát trang nghiêm, là một mẫu người trượng phu trung hiếu. Bồ Tát dĩ nhiên là một phạm trù tư tưởng lớn của Phật giáo, còn trượng phu là một phạm trù của tư tưởng Nho giáo. Nhưng cứ đọc các tác phẩm Nho giáo nói về trượng phu, ta mới thấy những đóng góp mới của Trần Nhân Tông. Trong thiên Đằng Văn Công hạ của Mạnh tử ta được bảo rất rõ thế nào là một trượng phu: “Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất, thử chi vị đại trượng phu” (giàu sang không thể mê hoặc, nghèo hèn không thể lay chuyển, uy vũ không thể khuất phục, đó gọi là đại trượng phu).

Trượng phu trong tư tưởng Nho giáo là thế, nhưng so với định nghĩa của Trần Nhân Tông ta thấy nội dung đó hạn hẹp và tủn mủn, bởi vì “ngay thờ chúa, thảo thờ cha”, một con người như thế tất không thể nào bị tác động bởi giàu sang nghèo hèn hay uy vũ. Nội hàm của phạm trù trượng phu trong tư tưởng Trần Nhân Tông do vậy tỏ ra rộng lớn và phong phú hơn nhiều. Đây là một thí dụ điển hình khác của việc tổ tiên ta có thể sử dụng một số từ ngữ Trung Quốc, mà khi đọc lên, thường gây ấn tượng mang sắc thái Nho giáo. Nhưng khi đi sâu vào phân tích, ta thấy những từ ngữ này mang một nội dung khác hẳn. Trước đây, chúng tôi đã thử phân tích tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi mà người ta thường cho là của Nho giáo, và đã đạt đến những kết luận hoàn toàn khác hẳn.

Từ đó mẫu người lý tưởng của Phật giáo Việt Nam lần đầu tiên được quy định một nội dung hết sức cụ thể. Họ không chỉ “sạch giới lòng, dồi giới tường”để trở nên “Bồ Tát trang nghiêm”, mà còn “ngay thờ chúa, thảo thờ cha”để thành những “trượng phu trung hiếu”. Đây có thể nói là một đúc kết về hình tượng người Việt Nam lý tưởng, chứ không phải chỉ của Phật giáo. Thực tế những người làm nên sự nghiệp oanh liệt của dân tộc ta vào thời Trần Nhân Tông có thể nói hầu hết đều là Phật tử, từ những vị lãnh đạo tối cao ở trung ương như Trần Hưng Đạo, Trần Quang Khải cho đến những người dân ở xã ấp như Lê Công Mạnh và anh em con cháu. Vì họ là những Bố Tát trang nghiêm nên đối với bản thân họ giữ gìn kỷ luật và sống cuộc sống có lý tưởng. Nhưng đồng thời họ cũng là những trượng phu trung hiếu, nên họ trung thành với tổ quốc ,ợ sống hiếu thảo với cha mẹ ông bà:

Vâng ơn Thánh, xót mẹ cha, thờ thầy học đạo. Mến đức Cồ, kiêng bùi ngọt, cầm giới ăn chay. (Hội thứ bảy)

để có thể đóng góp cho xã hội qua những công tác cụ thể như bắc cầu, đóng đò với một tấm lòng hỷ xả, từ bi:

Dựng cầu đò, dồi chiền tháp, Ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu. Săn hỷ xả, nhuyễn từ bi Nội tự tại kinh Lòng hằng đọc
 (Hội thứ tám)

Sau hai cuộc chiến tranh do quân thù áp đặt vào những năm 1285 và 1288, bao nhiêu cơ sở hạ tầng của đất nước ta, đặc biệt là hệ thống cầu cống và bến đò, do yêu cầu tác chiến về phía ta cũng như sự tàn phá không tiếc thương của kẻ thù, đã bị hủy hoại gần hết. Thế mà trong lần đi sứ vào năm Chí Nguyên Nhâm Thìn (1292), tên phó sứ Trần Phu đã thấy ở kinh đô Thăng Long của Đại Việt những chiếc cầu bắc qua sông hùng vĩ. Y viết: “Từ sứ quán đi 60 dặm thì qua tới cầu An Hóa, lại đi một dặm thì đến phía bắc cầu Thanh Hóa. Trên cầu này là một ngôi nhà 19 gian” như ta đã thấy ở trên. Cả nước Đại Việt là một công trường xây dựng lớn sau chiến tranh. Người dân Đại Việt hăng say lao động để kiến tạo lại đất nước mình sau những năm chiến tranh gian khổ và mất mát.

Chính hình ảnh và khí thế của những con người lao động như thế đã đập vào mắt người lãnh đạo đất nước, để lại trong tâm khảm những ấn tượng khó phai mờ. Cho nên khi viết Cư trần lạc đạo phú, vua Trần Nhân Tông đã không quên đưa việc dựng cầu đò, xây chiền tháp để làm cho đất nước đẹp đẽ, trở thành một nhiệm vụ, một nghĩa vụ mà người Phật tử Việt Nam có bổn phận phải hoàn thành đối với tổ quốc. Và tổ quốc Việt Nam sau những năm tháng chiến tranh ấy đã trở thành một cõi đất Phật, mà trạng nguyên Huyền Quang Lý Tải Đạo đã diễn tả trong bài phú Vịnh chùa Vân Yên:

Phen những ôi! Tây Trúc dường nào Namchâu có mấy Non Linh Thứu ai đem về đây Cảnh Phi Lai mặt đà thấy đáy, Vào chưng cõi Thánh thênh thênh Thoát rẽ lòng phàm phây phấy

Đất nước Việt Nam vào thời ấy được nhìn như thế. Cho nên, người dân đã sẵn sàng hy sinh chiến đấu để bảo vệ, và cũng sẵn sàng hăng say xây dựng để kiến tạo một cõi Phật cho chính mình và con cháu. Người Phật tử Việt Nam vào thời ấy tuy có nhận định việc xây dựng chùa chiền là “khơi vét máu mỡ của dân”, nhưng không phải cực đoan đi đến chỗ phủ nhận việc xây dựng chùa chiền, hay chống lại một sự nghiệp như thế. Có lẽ trong tâm thức tầng lớp lãnh đạo Phật tử Việt Nam thời đó vẫn thấy chùa chiền là nơi để củng cố nền vững bền của đất nước.

Phạm Sư Mạnh, người học trò xuất sắc của Chu Văn An (1292 -1371), đã viết về chùa Báo Thiên với những câu

Trấn áp đông tây củng đế kỳ Khuy nhiên nhất tháp độc nguy nguy Sơn hà bất động kình thiên trụ Kim cổ nan ma lập địa chu (Trấn áp đông tây giữ đế đô Ngang nhiên ngọn tháp vút lên nhô Non sông vững chãi tay trời chống Kim cổ dựng xây đất khó mờ)

Và gần hai trăm năm sau, vua Lê Thánh Tông vẫn viết về chùa Trấn Quốc trong cùng một mạch suy nghĩ như vậy:

Trung lập càn khôn vững đế đô Mãng danh Trấn Quốc ở Tây Hồ

Cho nên, vua Trần Nhân Tông vẫn kêu gọi mọi người, không chỉ “dựng cầu đò”, mà còn phải “dồi chiền tháp”, vẫn đánh giá cao vai trò của chùa chiền trong đời sống văn hóa xã hội của người dân, như chính vua Trần Nhân Tông đã nhận xét:

Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao. Chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hí

Quả vậy, dù nói gì thì nói, ngôi chùa trong một buổi chiều thu nào đó có thể đã gợi cho họ những cảm xúc man mác, mà bản thân vua Trần Nhân Tông đã trải qua:

Chùa cổ đìu hiu khuất khói thu Thuyền câu chiều quạnh tiếng chuông đưa Nước quang núi lặng bay âu trắng Gió đứng mây đùa cây đỏ thưa (Cổ tự thê lương thu ái ngoại Ngư thuyền tiêu sắt mộ chung sơ Thủy minh sơn tịnh bạch âu quá Phong định vân nhàn hồng thụ sơ)

Nhưng dựng cầu đò, xây chiền tháp, người Phật tử Việt Nam thời Trần Nhân Tông vẫn không quên nhiệm vụ chủ yếu của mình là đi tìm sự giác ngộ thông qua chính cuộc sống trần thế của mình:

Rèn lòng làm Bụt, chỉn xá tua một sức dồi mài. Đãi cát kén vàng, còn lại phải nhiều phen lựa lọc.

Song để “rèn lòng làm Bụt”, người Phật tử có nhiều cách. Có thể họ học theo lối của thiền sư Nam Tuyền Phổ Nguyện chém mèo, hoặc theo cách Tử Hồ Lợi Tung đuổi chó v.v.

Vương lão chém mèo, rạt thảy lòng ngừa thủ tọa Thầy Hồ khua chó, trỏ xem trí nhẹ con giàng. (Hội thứ chín)

Và còn nhiều phương pháp giác ngộ khác nhau nữa, mà vua Trần Nhân Tông đã dành cả hội thứ chín này để trình bày từ thời sơ tổ Đạt Ma gặp vua Vũ Đế nhà Lương cho đến thiền sư Linh Vân Chí Cần thấy hoa đào nở mà giác ngộ, đại sư Hương Nghiêm khi cuốc đất, hòn đá văng vào cây trúc, nghe tiếng gõ và hiểu được chuyện trước khi cha mẹ sinh ra ta là ai. Dù có nhiều phương pháp và phương thức giác ngộ khác nhau, nhưng chúng vẫn không khác nhau là mấy, vì chân lý giác ngộ là một:

Vậy cho hay: Cơ quan tổ giáo Tuy khác nhiều đàng Chẳng cách mấy gang.
 (Hội thứ chín)

Sống đời mà vui đạo theo vua Trần Nhân Tông như thế là một cuộc sống thiền, có thể dùng các phương pháp thiền khác nhau để giác ngộ, chứ không gò bó vào bất cứ một lối thiền nhất định nào. Người hành giả có nhiều lựa chọn, nhưng điểm đến cuối cùng vẫn không thay đổi, đó là tìm sự giác ngộ trong đời sống thường ngày của mình, không phân biệt sơn lâm hay thành thị:

Tượng chúng ấy Cốc một chân không Dùng đòi căn khí Nhân lòng ta vướng chấp khôn thông Há cơ tổ nay còn thửa bí Chúng tiểu thừa cốc hay chửa đến, Bụt xá ngăn bảo sở hóa thành Đấng thượng sĩ chứng thực mà nên Ai ghẻ có sơn lâm thành thị
            (Hội thứ 10)

Phương pháp thiền khác nhau là vì dùng cho những căn cơ khác nhau, nhưng chân lý là một. Nếu chúng ta chưa giác ngộ được thì vì bản thân mình chưa đạt tới chứ không phải vì các phương pháp Phật tổ bày ra mà không thực hiện được. Tất nhiên vua Trần Nhân Tông cũng giống như các thiền sư trước thời mình đều biết rõ thiền không phải dễ giác ngộ gì. Cho nên trong Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca vua đã nói tới tình trạng:

Phô người học đạo Vô số nhiều thay Trúc hóa nên rồng Một hai là họa

Thực tế này không phải là mới. Một thiền sư Trung Quốc là Vĩnh Minh Diên Thọ (904 -975) cũng từng nói đến việc tu thiền “muôn người tu thì một người được”. Còn bản thân vua Trần Nhân Tông cũng thấy là vô số người tu thiền, nhưng chứng được thiền thì họa may có được một hai. Và chính ngay vua Trần Thái Tông cũng nói đến tình trạng những vị sư tu thiền là “bàn thiền tợ thánh, đối cảnh như ngu”. Lý do cho tình trạng này, vua Trần Nhân Tông đã chỉ ra cũng ở Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca:

Bởi lòng vờ vịt Trỏ bắc làm nam

Chỉ ra như thế này ta thấy đâu đây như vang bóng câu trả lời của Pháp Minh cho hoàng đế Lý Miễu cách thời vua Trần Nhân Tông đã gần ngàn năm: “Ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho ư?”.1 Rõ ràng, lòng vờ vịt của vua Trần Nhân Tông chính là lối “chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả” của những người muốn thấy Phật vào thời Lý Miễu. Một khi lòng dạ đã vậy, thì chắc chắn chỉ “ôm chuyện bậy mà mong điều phải, giữ việc giả để chờ sự chân”, bảo đi về hướng bắc nhưng lại theo phương nam mà rảo bước. Thế thì làm sao mà hy vọng giác ngộ được.

Tuy nhiên, khi đã giác ngộ rồi, thì đâu có phân biệt gì sự khác nhau giữa sơn lâm và thành thị, giữa đạo và đời, giữa cuộc sống tĩnh lặng trong rừng núi và công việc xô bồ ở phố phường. Nội dung của tư tưởng Cư trần lạc đạo là thế. Nó được hình thành để thỏa mãn yêu cầu lý luận cho một giai đoạn Phật giáo mới, giai đoạn người Phật tử phải thực hiện nhiệm vụ dân tộc của mình, đồng thời phải tạo cho Phật giáo một sức sống mới bằng cách đưa giáo lý vào trong việc thực hiện nhiệm vụ dân tộc đó, mà bản thân vua Trần Nhân Tông là một điển hình nổi bật.

Ta đã thấy sau khi xuất gia “mặc cà sa, nằm trướng giấy” với “cà một vò, tương một hũ” ở tại núi Yên Tử, vua Trần Nhân Tông đã không bao giờ sao nhãng đối với các vấn đề đất nước, đặc biệt là vấn đề Chiêm Thành. Hai châu Ô, Lý đã trở thành đất đai Đại Việt trong thời gian vua đã xuất gia. Đây phải nói là một điểm sáng lạ kỳ trong đời sống của một người xuất gia như vua Trần Nhân Tông. Chưa bao giờ trong lịch sử Phật giáo ở nước ta hay ở bất cứ một nước nào khác, mà một người xuất gia lại có thể mở mang bờ cõi, và mở mang bờ cõi một cách hòa bình. Căn cứ vào giới luật của hàng Phật tử bình thường sống ở các chùa chiền, mà ta hay gặp, thì một người xuất gia không bao giờ được phép đi làm mai mối cho việc dựng vợ gả chồng. Thế mà Hương Vân Đại Đầu Đà đã làm việc đó và đã làm một cách thành công. Tất nhiên, Phật giáo Việt Nam, đặc biệt là Phật giáo thiền tông, có những quy định giới luật của riêng mình, mà họ gọi là “quy ước thiền đường”, như nhan đề một cuốn sách của thiền sư Minh Giác Kỳ Phương (1682-1744) đã có và thường không liên hệ nhiều với loại giới luật bình thường của nó.

Điểm đặc biệt thứ hai là sau khi đã làm mai mối thành công như thế, vua Trần Nhân Tông trở về Đại Việt gặp sự chống đối của hầu hết triều đình, đặc biệt là tầng lớp trí thức thời bấy giờ. Họ đã viết văn làm thơ để chê cười việc Hương Vân Đại Đầu Đà đem cô con gái cành vàng lá ngọc của mình gả cho vua Chiêm mà họ cho là tên mọi, một giống người hạ cấp. Quan điểm kỳ thị này hơn một trăm năm sau, những trí thức như Ngô Sĩ Liên vẫn tiếp tục bám lấy và lên tiếng bình luận:

“Xưa Hán Cao Hoàng vì Hung Nô nhiều lần làm khổ biên giới, đem con gái nhà dân làm công chúa để gả cho thiền vu. Kết hôn với người không phải giống, tiên nho đã từng chê, song có ý muốn việc binh đao được chấm dứt và dân được yên. Điều đó còn có thể nói được. Nguyên Đế nhà Hán, nhân Hô Hàn đến, chầu xin làm rể nhà Hán, nhà Hán đem Vương Tường gả cho, cũng là có cớ. Còn Nhân Tông đem con gái gả cho chúa Chiêm Thành là nghĩa gì? Nếu nói nhân đi chơi, trót hứa, sợ thất tín, thì sao không đổi mệnh được ư? Vua giữ ngôi trời, còn Thượng hoàng thì đã xuất gia, vua đổi mệnh có khó gì, mà lại đem gả cho người xa không phải giống cho đúng lời hứa trước, rồi lại dùng mưu gian đánh cướp lại về sau, thế thì tín ở đâu?”.

Phải là một người thấm nhuần sâu sắc tư tưởng Phật giáo như vua Trần Nhân Tông mới có một cái nhìn bình đẳng về con người. Từ thời Mâu Tử, người Phật giáo đã sử dụng lý luận mọi người đều có tính Phật để bác bỏ tư tưởng kỳ thị của Đại Hán cùng sự hùa theo của đám nhà Nho để coi dân tộc ta là mọi rợ và người Hán là Hoa Hạ. Nghe lời bình luận vừa nêu của Ngô Sĩ Liên, ta vẫn còn thấy phảng phất thứ tư tưởng kỳ thị a dua ấy. May mắn cho dân tộc là vào lúc đó còn có các nhà lãnh đạo đất nước có trách nhiệm đã thấm nhuần sâu sắc giáo lý Phật giáo như Văn Túc Vương Trần Đạo Tải và Trần Khắc Chung đã quyết định việc này, và đưa đến một kết thúc êm đẹp. Công chúa Huyền Trân đã đi về nhà chồng và nhân dân Đại Việt không tốn một mũi tên, một người lính mà có  thêm một dãi đất trên 200 cây số.

Hệ tư tưởng của dòng thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông sáng lập, như thế đã giải quyết một loạt các vấn đề đặt ra cho Phật giáo Việt Nam vào thời đó nhằm cơ bản thỏa mãn được các đòi hỏi của dân tộc, mà trước đó chưa được thỏa mãn. Ta đã thấy không phải vô cớ mà tư tưởng Cư trần lạc đạo đã được đề ra và xác định nội dung. Một lần nữa, hệ tư tưởng này đã được chứng minh là xuất phát từ thực tiễn của Đại Việt và có nhiệm vụ giải quyết những vấn đề do thực tiễn này phát sinh.

Trên đây chúng tôi chỉ nêu một số vấn đề cơ bản mà tư liệu hiện nay cho phép. Chúng tôi chưa bàn đến những vấn đề thuần túy chuyên môn liên hệ về thiền. Chẳng hạn vấn đề có không, mà trong buổi giảng cuối đông năm Giáp Thìn (1304) tại chùa Sùng Nghiêm, vua Trần Nhân Tông đã có một bài thơ dài thuyết giảng. Tất nhiên về vấn đề này cuối cùng Trần Nhân Tông cũng nói nó là “như thế như thế”, nghĩa là, đòi hỏi người đối thoại tham học tự mình giải quyết lấy thông qua những gợi mở của người hướng đạo mình. Thực tế này, như vua Trần Nhân Tông đã trình bày trong Cư trần lạc đạo phú, chỉ để cho những “thượng sĩ thực chứng mà nên”. Những vị thượng sĩ này trong dòng thiền Trúc Lâm có thể thuộc nhiều thành phần xã hội khác nhau, không nhất thiết giới hạn chủ yếu trong các viên chức nhà nước.

Sau thời Trần Nhân Tông, Phật giáo đã phát triển theo hướng tư tưởng Cư trần lạc đạo này. Phật giáo không còn dành riêng cho bất cứ một bộ phận nào của xã hội, dù bộ phận đó có ưu tú tới đâu. Nó lan khắp mọi tầng lớp nhân dân, đúng như văn bia do Lê Quát viết cho chùa Thiệu Phúc ở Bái thôn thuộc lộ Bắc Giang vào năm 1270 và Ngô Sĩ Liên đã chép lại trong ĐVSKTT 7 tờ 36a3-b4 như sau: “Nhà Phật lấy họa phúc để cảm động lòng người, sau được người ta tin sâu bền như thế. Trên từ vương công cho đến dân thường, hễ bố thí vào việc Phật thì tuy đổ hết tiền của cũng không sẻn tiếc, ví như ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì trong lòng hớn hở như cầm được khoán ước để hưởng được sự báo ứng này về sau. Cho nên trong từ kinh thành ngoài đến châu phủ, cho đến thôn cùng ngõ hẻm, không bảo mà theo, không thề mà tin. Chỗ nào có nhà người ở, tất chỗ đó có chùa Phật, hỏng rồi lại xây, hư rồi lại sửa. Lâu đài chuông trống so với dân cư chiếm đến nửa phần. Đạo Phật thịnh rất dễ dàng, mà sự tôn sùng lại rất lớn. Ta tuổi trẻ đọc sách, khảo xét xưa nay cũng hiểu sơ được đạo Thánh hiền để giáo hóa dân này, mà rốt cuộc chưa thể làm cho một làng tin theo, từng dạo xem núi sông, dấu chân in đến nửa thiên hạ, mà tìm cái gọi là nhà học văn miếu, thì chưa từng có thấy một nơi. Ta do thế rất lấy làm xấu hổ với tín đồ nhà Phật, bèn viết ra đây để tỏ lòng”. Sự hưng thịnh của Phật giáo cho đến cuối thế kỷ thứ 14, khi nhà Trần đã suy vong, chắc chắn đã xuất  phát từ hệ tư tưởng Cư trần lạc đạo vừa nói. Phật giáo không dành riêng cho một bộ phận những người tu hành,  cũng chẳng phải riêng một bộ phận quý tộc hay viên chức nhà nước. Phật giáo là của mọi người, khắp hang cùng ngõ  hẻm, ở đâu có nhà dân thì ở đó có chùa Phật, như Lê Quát đã nói. Sự hưng thịnh này có sự đóng góp không nhỏ của  vua Trần Nhân Tông và hệ tư tưởng của dòng thiền do vua sáng lập. Sự thật như thế, với minh văn như thế. Vậy  mà vẫn có những người cứ bảo Phật giáo suy tàn vào cuối thời Trần. Đặc biệt sau cái chết của thiền sư Huyền  Quang (1254-1334) thì Phật giáo “thời hưng thịnh chấm dứt”.1

Không những không hết một thời thịnh vượng, Phật giáo thiền phái Trúc Lâm còn phát triển mạnh mẻ, để chuẩn bị gánh vác trước dân tộc và đạo pháp những nhiệm vụ mới mà lịch sử đã giao phó. Lợi dụng lúc đất nước ta có vấn đề, bọn xâm lược Minh đã tràn qua. Thế là cả một dân tộc đứng lên cầm vũ khí, từ nhà sư như Phạm Ngọc, cho đến những Phật tử như Trần Trùng Quang, Lê Lợi, Nguyễn Trãi để đánh đuổi quân thù với kết cục là những chiến thắng Chi Lăng, Xương Giang vang dội đem lại nền độc lập cho tổ quốc và sự ra đời của nhà Lê. Phật giáo thiền Trúc Lâm Yên Tử do thế, đã tiếp tục sự nghiệp vì đạo vì dân của mình vào các triều đại sau với các nhân vật nổi bật như thiền sư Đạo Khiêm (? – 1445?), thiền sư Viên Thái (1400 – 1460?), trạng nguyên Lê Ích Mộc (1459 – ?), thiền sư Pháp Tính (1470 – 1550?), thiền sư Thọ Tiên Diễn Khánh (1550 -1620?), thiền sư Chân An Tuệ Tĩnh (?-1711), thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng (1648 – 1726) và đặc biệt thiền sư Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm (1746 – 1803). Nhưng đây sẽ là chủ đề cho một nghiên cứu khác.

Tiến sĩ Lê Mạnh Thát

Platon và việc thực hiện ý tưởng

Platon (427 – 347 trước Công nguyên) – học trò của Socrates, thầy của Aristoteles – là khuôn mặt trung tâm của triết học và tư tưởng Tây phương. Alfred Whitehead, triết gia và nhà toán học nổi tiếng người Anh thậm chí còn bảo: toàn bộ lịch sử triết học Tây phương “không gì khác hơn là những cước chú cho triết học Platon”. Xuất thân quý tộc, nhưng ông không chịu nổi thói cơ hội của bọn cầm quyền Athens. Chúng đã phạm tội ác lần thứ nhất đối với triết học khi xử tử Socrates. Cái chết bi tráng ấy của người thầy đã ám ảnh ông suốt đời, thôi thúc ông đi tìm những phương cách để nâng cao chất lượng lãnh đạo. Ông lập “viện Hàn lâm”, cơ sở giáo dục tự do đầu tiên ở phương Tây, để đào tạo được những người học trò tầm cỡ như Aristoteles. Aristoteles – thầy của Alexandre Đại đế – có lúc đã đành rời bỏ Athens sau cơn biến loạn, vì không muốn quê hương mình “phạm tội ác lần thứ hai đối với triết học”! Mỗi người chọn một cách hành xử cho riêng mình, nhưng đều thống nhất ở nhiệm vụ hàng đầu: đi tìm chân lý. Trên con đường ấy, trò không nhất thiết phải phục tùng thầy. Aristoteles là bằng chứng. Hãy nghe ông nói: “Platon là bạn tôi, nhưng tôi phải làm bạn với chân lý trước đã!”. “Bạn với chân lý” chính là từ nguyên của chữ “triết học” trong ngôn ngữ Tây phương: philo-sophia.

Khi quyết định việc gì, phải nghĩ đến lợi ích của toàn cục. Và cơ quan lãnh đạo phải trở thành chỗ hiện thân cho lý tưởng để mọi người có thể tin được.

Ý niệm mạnh hơn cả thực tại
Theo Platon, thế giới đích thực gồm những ý niệm, tức những bản chất có giá trị vĩnh hằng và bất biến, là cơ sở cho thế giới khả giác của chúng ta. Chẳng hạn, những con vật trên thế gian chia sẻ cùng một ý niệm “động vật”. Dù khác nhau về loài, con voi và con kiến đều là động vật. Ý niệm lý tưởng ấy chỉ được hiện thực hoá một phần trong thế giới khả giác của chúng ta như những bản sao mờ nhạt. Không một sự vật cá biệt nào có thể là hiện thân trọn vẹn của ý niệm về nó. Dù tán thành hay không, ta cũng phải đồng ý rằng: cho dù có đạt tới đỉnh cao nào đi nữa, vẫn không có lý do gì để tự mãn, ngủ quên trên thành tích và không nỗ lực cải thiện nó!
 
Tượng Platon tại Viện Hàn lâm Athen Hy Lạp

Học thuyết của Platon về ý niệm, thoạt nhìn có vẻ xa vời và khó tin – người ta gọi ông là ông tổ của thuyết duy tâm khách quan – nhưng quả đã mang lại nhiều gợi hứng thú vị cho suy nghĩ:
– Ngày nay, không ai còn có thể xem nhẹ những “yếu tố” hay những “sức mạnh mềm”! Chính chúng mang lại những lý tưởng, những giá trị hầu như vĩnh cửu để con người vươn tới. “Tắt lửa lòng” trước những lý tưởng và giá trị, con người chỉ còn là những động vật thảm hại. Socrates sẵn sàng trả giá bằng chính cuộc đời mình cho những lý tưởng và giá trị ấy.
– Với Platon, các ý niệm cũng không phải là những “sáng kiến” chủ quan đến từ một cái “tâm” hay một cái “tầm” vô căn cứ nào đó. Trái lại, chúng phải là kết quả của lao động trí tuệ, vì không thể tìm thấy chúng một cách dễ dàng trong đời thường. Không một cơ quan, tổ chức hay xã hội nào có thể trường tồn mà không tìm ra và bảo vệ những giá trị cốt lõi.
– Không phải ngẫu nhiên khi Platon – cùng thầy của mình là Socrates – sử dụng phương pháp đối thoại và quy nạp, bởi trên bình diện vật chất, sự vật thường không phải giống như nó biểu hiện. Con người phải tìm cách cùng nhau đưa chân lý ra ánh sáng, bằng con đường thu thập thông tin chính xác và xử lý chúng bằng sự kiểm tra toàn diện. Xã hội thông tin ngày nay càng xác nhận yêu cầu ấy.
– Platon, hơn ai hết, tin vào sức mạnh kiến tạo của những ý niệm và vào sự thống nhất giữa thế giới quan, tư duy và hành động. Vì thế, ông đặc biệt quan tâm đến chất lượng và phong cách lãnh đạo. Không có bài bản nào có sẵn để điều tiết công việc ấy cả, ngoài việc dày công xây dựng một văn hoá tổ chức và văn hoá cá nhân, vừa bám rễ trong thực tại, vừa chắp cánh cho tương lai. Ai xem thường nguyên tắc này, sẽ tự mình đánh mất lòng tin cậy nơi người khác: “Sự bất công ghê gớm nhất là sự công bằng giả tạo, đạo đức giả”.
– Platon cũng rất tiến bộ trong cách nhìn về giới tính: “Này bạn, không có nghề nào phù hợp cho phụ nữ chỉ vì họ là phụ nữ, cũng không có nghề nào là phù hợp cho đàn ông chỉ vì họ là đàn ông. Năng khiếu được chia đều cho cả hai phái”.
– Con người còn là sinh vật có ý thức trách nhiệm: “Con người không phải được tạo ra cho riêng mình mà còn cho tổ quốc và đồng bào của mình nữa”, “khi phấn đấu vì hạnh phúc của người khác, ta vun bồi hạnh phúc cho chính mình”.
– Lý tưởng của ông trong việc tổ chức xã hội là phải phân tích thực trạng chính xác, đồng thời có viễn kiến cho một tương lai tốt đẹp hơn. Khi quyết định việc gì, phải nghĩ đến lợi ích của toàn cục. Và cơ quan lãnh đạo phải trở thành chỗ hiện thân cho lý tưởng để mọi người có thể tin được. Vì thế, ông vững tin vào sức mạnh của gương mẫu: “Liệu người ta có thể ái mộ mà không noi gương?”
Tóm lại, với Platon, ý niệm mạnh hơn thực tại, vì nó định hình thực tại. Phẩm chất đích thực và viễn kiến có căn cứ là bảo bối cho mọi sự ứng xử. Đó là thông điệp then chốt nhất mà ông dành cho hậu thế.
BÙI VĂN NAM SƠN  -  Theo SGTT

Tâm vận hành như thế nào?

(Tran Nhan Tong Academy) – Hiểu được tâm vận hành và làm thế nào để làm chủ được tâm của mình là chủ đề đặc biệt trong bài giảng sau đây của thiền sư Thích Nhất Hạnh. Tran Nhan Tong Academy xin giới thiệu đến quý độc giả cùng đọc và suy ngẫm.
Website Watkins của nước Anh đã bình chọn Top 100 người có ảnh hưởng nhất về tinh thần của thế giới năm 2012, trong đó thiền sư Thích Nhất Hạnh đứng vị trí thứ 3, Đức Dalai Latma xếp vị trí thứ 1.
Trước khi có thể đi cho tổ tiên, đi cho những người làm hại mình, chúng ta cần học cách đi cho chính mình. Để làm được điều này, chúng ta phải hiểu được tâm mình, hiểu được sự liên hệ giữa đôi chân và khối óc. Thiền sư Thường Chiếu nói rằng: “Khi chúng ta hiểu được sự vận hành của tâm thì sự thực tập của chúng ta trở nên dễ dàng.” Nói cách khác, nếu chúng ta có chánh niệm thì đôi chân của chúng ta sẽ đi một cách rất tự nhiên.
Bụt đã dạy rằng thức luôn luôn trôi chảy như một dòng nước. Thức có bốn loại: tiền ngũ thức (năm thức đầu), ý thức, mạt na thức và tàng thức. Đôi khi bốn thức này được chia thành tám loại, trong đó tiền ngũ thức được chia thành năm (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức). Khi chúng ta đi trong chánh niệm thì tất cả bốn tầng thức này đều hoạt động.
Ý thức (mind consciousness) là thức đầu tiên, sử dụng hầu hết năng lượng của chúng ta. Ý thức là thức hoạt động, là một phần của thức, nó phán xét, lo lắng, phân tích và lên kế hoạch. Khi nói về ý thức, chúng ta cũng nói đến thân thức, bởi vì ý thức không thể có mặt nếu không có não. Thân và tâm đơn giản là hai mặt của cùng một thực tại. Thân mà không có thức thì không phải là một thân thể thực sự, một thân thể sống. Ngược lại nếu không có thân thì thức cũng không thể tự biểu hiện được.

                                                    

Thiền sư Thích Nhất Hạnh

Chúng ta có thể tự luyện tập để lấy đi cái phân biệt sai lầm giữa não và thức. Chúng ta không nên nói thức được sinh ra từ não, bởi vì nếu nói ngược lại là: “não được sinh ra từ thức” thì điều đó cũng đúng. Não chỉ chiếm hai phần trăm trọng lượng cơ thể, nhưng lại tiêu thụ tới hai mươi phần trăm năng lượng của cơ thể. Vì vậy, sử dụng ý thức làm hao tốn nhiều năng lượng. Suy nghĩ, lo lắng, lên kế hoạch lấy đi rất nhiều năng lượng của chúng ta.
Chúng ta có thể tiết kiệm năng lượng bằng cách luyện cho ý thức của mình có thói quen chánh niệm. Chánh niệm giúp chúng ta có mặt trong giây phút hiện tại, cho phép ý thức của chúng ta thư giãn và buông bỏ được những lo lắng về quá khứ hoặc những dự đoán cho tương lai.
Thức thứ hai là tiền ngũ thức (sense consciousness), là thức phát sinh từ năm giác quan: cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm. Khi đi, khi nhìn, khi nếm, khi ngửi, khi nghe, khi tiếp xúc chúng ta cũng dùng thức này. Đôi khi, chúng ta gọi các giác quan này là “cửa’’ hay “cổng”, bởi vì tất cả các đối tượng của tri giác đi vào thức đều qua các giác quan này. Tiền ngũ thức luôn luôn bao gồm ba yếu tố: thứ nhất là căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân), thứ hai là cảnh (đối tượng của năm giác quan: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) và yếu tố cuối cùng là kinh nghiệm của chúng ta qua những gì chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm.
Thức thứ ba là tàng thức, là vùng sâu kín nhất. Thức thứ ba này có rất nhiều tên gọi. Truyền thống Bắc tông gọi là tàng thức, tiếng sanskrit là A-lại-gia thức. Trong truyền thống Nam tông, người ta dùng tiếng pali là bhavanga, để mô tả loại thức này, gọi là hữu phần thức. Bhavanga nghĩa là luôn trôi chảy như một dòng sông. Tàng thức có khi được gọi là căn bản thức (root consciousness, mulavijnama), hoặc nhất thiết chủng thức (the totality of the seeds, sarvabijaka. Tàng nghĩa là giữ lại và duy trì (keep and preserve).
Những tên gọi khác nhau này có hàm ý nói lên ba đặc tính của tàng thức:
- Đặc tính thứ nhất là một nơi, một cái kho để cất chứa tất cả các loại hạt giống. Hạt mù tạt (mustard) tuy rất nhỏ nhưng nếu có cơ hội nảy mầm, cái vỏ bên ngoài sẽ nứt ra và cái rất nhỏ bên trong trở thành cái rất lớn, đó là một cây mù tạt to cao. Trong Phúc Âm, người ta nói đến hình ảnh hạt mù tạt có khả năng trở thành một cây rất lớn, có nhiều chim chóc đến ca hót và làm tổ sinh sống. Hạt mù tạt tượng trưng cho tất cả những gì được cất chứa trong tàng thức. Mọi thứ chúng ta thấy hoặc tiếp xúc đều có hạt giống nằm sâu trong tàng thức.
- Đặc tính thứ hai là tàng trữ, bởi vì tàng thức không chỉ đưa vào các thông tin mà nó còn có công năng nắm giữ và duy trì.
- Đặc tính thứ ba, là hữu phần thức (bhavanga), là khả năng xử lý (processing) và chuyển hóa.
Tàng thức giống như viện bảo tàng vậy. Viện bảo tàng chỉ được gọi là viện bảo tàng khi có những cổ vật được cất giữ trong đó. Khi không có gì trong đó cả thì ta gọi là một tòa nhà mà không phải là viện bảo tàng. Viện bảo tàng phải bao gồm những cổ vật được cất chứa và gìn giữ trong đó. Chuyên viên bảo quản phải có trách nhiệm giữ gìn và bảo trì các cổ vật ấy. Tàng thức bao gồm năng tàng (khả năng cất giữ) và sở tàng (đối tượng được cất giữ). Đó là tất cả các thông tin từ quá khứ, từ tổ tiên của chúng ta và tất cả các thông tin nhận được từ những thức khác. Trong truyền thống đạo Bụt, các thông tin này được cất giữ dưới hình thức hạt giống (bija).
Giả sử sáng nay lần đầu tiên chúng ta được nghe tụng kinh. Tai và âm thanh đến với nhau làm biểu hiện một tâm hành, gọi là xúc. Sự tiếp xúc này gây nên một sự rung động đến tàng thức. Như vậy có thể nói tâm hành này là một hạt giống mới rơi xuống tàng thức. Tàng thức có khả năng tiếp nhận và duy trì. Tàng thức cất giữ tất cả các thông tin mà nó nhận được. Tuy nhiên, chức năng của tàng thức không chỉ có tiếp nhận và duy trì mà còn làm hiện hành (biểu hiện) các hạt giống, các thông tin.
Công việc này không làm hao tổn gì. Tàng thức không tiêu tốn nhiều năng lượng như ý thức. Tàng thức có khả năng làm việc mà không cần phải dụng công nhiều. Vì vậy muốn tiết kiệm năng lượng chúng ta đừng suy nghĩ nhiều, đừng hoạch định nhiều và cũng đừng lo lắng nhiều quá. Hãy để cho tàng thức làm hết mọi chuyện.
Tàng thức hoạt động không cần sự có mặt của ý thức. Nó có khả năng làm được nhiều thứ, lập ra nhiều kế hoạch, quyết định được nhiều điều mà không cần biết quyết định đó là gì. Ví dụ như khi đi vào một gian hàng để tìm mua một cái mũ hay một chiếc áo sơ mi, ta có cảm tưởng trong khi nhìn vào những thứ được trưng bày ta có tự do, rằng nếu tài chính cho phép ta sẽ tự do lựa chọn những gì ta muốn. Nếu người bán hàng hỏi ta thích gì, ta có thể chỉ hoặc nói cái mình muốn và ta có cảm giác lúc này ta là người tự do, ta có thể dùng ý thức của mình để lựa chọn những gì mình muốn. Nhưng thực chất, đó là một ảo tưởng. Mọi thứ mà chúng ta lựa chọn đã có sẵn trong tàng thức và chúng ta không còn là người tự do nữa, chúng ta bị nô lệ. Cảm giác đẹp, cảm giác thích hay không thích đã được quyết định rất chắc chắn, rất thận trọng ở tàng thức rồi.
Chúng ta tưởng rằng chúng ta có nhiều tự do, đó là một ảo tưởng. Thực ra mức độ tự do của ý thức chúng ta rất nhỏ. Tàng thức ra lệnh cho chúng ta làm nhiều thứ, bởi vì tàng thức tiếp tục nhận vào, ôm ấp, duy trì, làm hiện hành và quyết định mà không cần sự tham dự của ý thức. Tuy nhiên nếu biết thực tập, chúng ta có thể tác động đến tàng thức, chúng ta có thể giúp tàng thức biết cách cất giữ và làm hiện hành những hạt giống tốt, đồng thời có những quyết định hay hơn.
Cũng như ý thức và tiền ngũ thức, tàng thức cũng tiêu thụ. Khi xung quanh ta có một nhóm người thì cho dù ta muốn ta là ta, ta cũng tiêu thụ cách thức của nhóm người đó, chúng ta tiêu thụ tàng thức của họ. Thức của chúng ta được nuôi bằng thức của những người khác. Cách chúng ta quyết định, những gì chúng ta thích hay không thích đều phụ thuộc vào cách nhìn của cộng đồng. Có thể ban đầu chúng ta thấy không đẹp lắm, nhưng nếu nhiều người cho là đẹp thì từ từ chúng ta cũng thấy đẹp. Đó là vì tâm thức cá nhân được làm bằng tâm thức cộng đồng.
Giá trị của đồng đô la được làm bằng suy nghĩ của cộng đồng chứ không phải chỉ là những yếu tố kinh tế khách quan. Sự sợ hãi, tham vọng, mong muốn của con người làm cho đồng đô la lên xuống. Chúng ta cũng bị ảnh hưởng bởi cách nhìn, cách suy tư của cộng đồng. Vì vậy, chọn môi trường sống xung quanh rất quan trọng. Chúng ta phải chọn môi trường như thế nào để quanh ta là những người có tình thương, có hiểu biết, có từ bi, bởi vì đêm ngày chúng ta sẽ bị ảnh hưởng bởi tâm thức của cộng đồng đó.
Tàng thức đem lại cho ta sự chứng ngộ và chuyển hóa. Khả năng này được chứa đựng trong nghĩa thứ ba là hằng chuyển (always flowing). Tàng thức giống như một khu vườn mà chúng ta có thể gieo hạt lên đó. Chúng ta có thể gieo các loại hoa, các loại cây ăn trái và rau củ, để rồi sau đó hoa trái và rau củ sẽ lớn lên. Ý thức của chúng ta chỉ là người làm vườn. Người làm vườn có khả năng làm đất, chăm sóc đất và tất nhiên phải tin tưởng vào khả năng của đất – tin rằng đất này sẽ cho ra hoa trái. Là một hành giả, chúng ta không thể chỉ dựa vào ý thức mà còn phải dựa vào tàng thức nữa bởi vì tất cả những quyết định đều được thực hiện ở tàng thức.
Giả sử ta gõ nhập một thông tin nào đó vào máy vi tính thì những thông tin này sẽ được lưu vào ổ cứng. Ổ đĩa này giống như tàng thức vậy. Mặc dù nội dung không xuất hiện trên màn hình nhưng thông tin vẫn còn đó, chỉ cần nhấn đúng nút thì nội dung sẽ biểu hiện. Hạt giống (bija) trong tàng thức cũng giống như những dữ liệu chúng ta cất giữ trong máy. Nếu muốn, chúng ta chỉ cần nhấn một cái là những dữ liệu sẽ xuất hiện trên màn hình ý thức. Ý thức chúng ta giống như màn hình và tàng thức giống như ổ đĩa cứng, bởi vì tàng thức có thể cất chứa rất nhiều thứ trong đó. Chính nhờ khả năng cất chứa, duy trì và bảo quản của tàng thức mà các thông tin, dữ liệu không bị xóa đi.
Tuy nhiên, khác với những thông tin trên ổ đĩa cứng, tất cả các hạt giống trong tàng thức đều mang tính hữu cơ có thể thay đổi, chuyển hóa được. Chẳng hạn hạt giống giận dữ có thể yếu đi và năng lượng giận dữ có thể được chuyển hóa thành năng lượng thương yêu; hạt giống thương yêu có thể được tưới tẩm và lớn mạnh hơn. Tính chất của các pháp, của các thông tin được lưu giữ và vận hành trong tàng thức là luôn luôn trôi chảy và chuyển biến. Tình thương có thể biến thành hận thù và hận thù cũng có thể được chuyển hóa trở lại thành tình thương.
Bên cạnh đó, tàng thức cũng là một nạn nhân. Khi chưa đạt được đại viên cảnh trí, tàng thức là đối tượng của sự vướng mắc. Tàng thức không được tự do. Trong tàng thức cũng có những yếu tố của vô minh như giận dữ, mê mờ, sợ hãi và những yếu tố này tạo thành một sức mạnh, một năng lượng níu lấy tàng thức và muốn chiếm hữu tàng thức làm của riêng. Đó là thức thứ tư, gọi là Mạt na thức. Mạt na thức cũng có thể gọi là chuyển thức (cogitation). Thức mạt na tin vào một cái ngã riêng biệt, tin vào một con người. Nằm sâu trong tàng thức là một ý niệm cho rằng có một cái ngã tách rời với những yếu tố vô ngã khác. Thức này, cảm thọ này và cái bản năng được gọi “tôi là” này, nằm rất sâu trong tàng thức. Nó không phải là một cái thấy của ý thức. Chức năng của mạt na là níu lấy tàng làm ngã, ôm lấy tàng thức như một cái ngã riêng biệt và chiếm hữu tàng thức làm của riêng.
Mạt na thức có một tên gọi khác là Chấp trì (adana). Chấp trì có nghĩa là nắm giữ, nắm bắt, chiếm hữu làm của riêng (appropriation). Chúng ta hãy tưởng tượng đến một cây dây leo đâm chồi và cái chồi này trở lại ôm lấy bao quanh thân cây. Cái ảo tưởng tin rằng có một cái ngã này nằm sâu trong tàng thức một cách kiên cố. Đó là kết quả của vô minh và sợ hãi. Ảo tưởng này cũng tạo ra một nguồn năng lượng quay trở lại ôm lấy tàng thức và biến tàng thức trở thành đối tượng thương yêu duy nhất của nó.
Chức năng của mạt na là chiếm hữu tàng thức làm của riêng như của chính nó. Mạt na luôn luôn hoạt động và không bao giờ rời khỏi tàng thức. Nó luôn luôn ôm lấy, nắm giữ hoặc bám chặt vào tàng thức. Nó tin rằng tàng thức là đối tượng thương yêu của nó. Vì vậy mà tàng thức không được tự do. Mạt na có ảo tưởng rằng tàng thức là “tôi”, là “người tình” của tôi, nên tôi không thể buông bỏ được. Đêm ngày mạt na có một nhận thức sâu kín và bí mật rằng: “Cái này là tôi, cái này là của tôi. Tôi phải làm mọi cách để nắm lấy, bảo vệ và biến nó thành cái của tôi.” Mạt na được sinh ra và ăn sâu vào tàng thức. Nó đi lên từ tàng thức và quay trở lại ôm lấy tàng thức như là đối tượng của nó: “Anh là người tình của tôi, anh là tôi”.

Bốn thức tương tác như thế nào?
Bây giờ khi đã có tên gọi của bốn thức, chúng ta có thể thấy được sự ảnh hưởng và tác động qua lại của chúng. Có khi đạo Bụt ví tàng thức như là một biển thức và các thức khác là những con sóng đi lên từ lòng biển thức đó. Khi có gió thì ngọn gió sẽ kích động cho các thức khác biểu hiện.
Tàng thức là cái căn bản, là nền tảng, là gốc rễ. Từ nền tảng căn bản này mà ý thức biểu hiện và hoạt động. Đôi khi ý thức cũng nghỉ ngơi và trở về lại tàng thức. Trong trường hợp này, tàng thức là khu vườn và ý thức là người làm vườn. Mạt na cũng nảy sinh từ tàng thức nhưng rồi quay trở lại ôm lấy tàng thức và xem tàng thức như tài sản, như đối tượng thương yêu của nó cứ như thế suốt đêm ngày, vì vậy mà mạt na còn được gọi là “tình thức”.
Khi yêu ai, mình không thật sự yêu người đó. Mình tạo ra một hình ảnh hoàn toàn khác với thực tại. Sau khi sống với người đó một hai năm, mình mới khám phá ra hình ảnh mà mình có về người kia quá khác xa với thực tại. Mặc dù mạt na được sinh ra từ tàng thức, nhưng cách nhìn của nó về tàng thức cũng đầy vô minh và tri giác sai lầm. Mạt na tạo ra hình ảnh về tàng thức như đối tượng thương yêu của nó và đối tượng này không đúng với thực tại. Khi chúng ta chụp hình một người nào đó thì tấm hình đó chỉ là một tấm hình mà không phải là người đó. Mạt na nghĩ rằng nó yêu tàng thức, nhưng thực tế nó chỉ yêu cái hình ảnh do chính nó tạo ra mà thôi. Đối tượng của thức có thể là thực tại mà cũng có thể là một đới chất (representation) do chúng ta đã chủ quan bịa đặt ra.
Vì vậy, chúng ta có người làm vườn là ý thức, chúng ta có tình thức là mạt na. Tuy nhiên ý thức có thể bị gián đoạn. Chẳng hạn như khi ngủ mà không mộng mị hay khi bị hôn mê thì ý thức hoàn toàn ngưng hoạt động. Khi chúng ta đi vào một trạng thái định nào đó thật sâu, ý thức cũng ngưng hoạt động hoàn toàn ­- không suy nghĩ, không hoạch định, không gì cả. Tuy nhiên, tàng thức vẫn tiếp tục hoạt động. Thiền hành sâu cũng có thể như thế. Khi chúng ta đi, tàng thức vẫn tiếp tục làm việc nhưng chúng ta không ý thức về điều đó.

                                                                                         

Ý thức có thể hoạt động độc lập mà cũng có thể cộng tác với tiền ngũ thức. Giả sử chúng ta đi xem triển lãm, đứng trước một bức tranh thì nhãn thức chúng ta hoạt động. Có thể giây phút đầu tiên nhãn thức nhìn vào tác phẩm nghệ thuật mà không có một chút suy nghĩ hay đánh giá nào. Nhưng thấy được đối tượng ngay trong lòng sự vật chỉ kéo dài được một sát na (kshana), một giây phút rất ngắn ngủi. Ngay sau đó, những kinh nghiệm trong quá khứ đi lên cùng với những đánh giá, phán xét, cái này như thế này như thế kia. Đó là sự cộng tác giữa hai thức: ý thức và nhãn thức. Khi ý thức làm việc với tiền ngũ thức, gọi là ý thức ngũ câu (associative consciousness). Nếu đi sâu vào định chúng ta sẽ không thấy, không nghe, không tiếp xúc gì nữa cả. Lúc này, ý thức làm việc một mình, gọi là ý thức độc đầu (independent mind consciousness). Trong thiền định, chúng ta thường sử dụng ý thức độc đầu này. Chúng ta đóng hết hai mắt, hai tai lại, chúng ta không muốn bị phân tán bởi những gì chúng ta thấy hoặc nghe. Vì thế định được phát sinh từ ý thức.
Cũng có khi tiền ngũ thức hoạt động hợp tác với tàng thức mà không đi qua ý thức. Điều này nghe có vẻ hơi ngộ nghĩnh, nhưng lại xảy ra rất thường xuyên. Ví dụ khi lái xe, dù ý thức ta đang nghĩ về những chuyện khác, ta cũng có khả năng tránh được nhiều tai nạn. Hay thậm chí có khi ta không hề nghĩ gì đến chuyện lái xe cả, mà tai nạn vẫn không xảy ra. Khi đi, hiếm khi ta bị vấp té. Đó là vì những ấn tượng, những hình ảnh mà nhãn thức cung cấp đã được tàng thức nhận vào và làm quyết định dưới đó không qua ý thức. Khi có ai đó bất thình lình đưa một vật gì gần vào mắt ta, hay có ai đó sắp đánh ta, hoặc có một vật nào đó sắp rơi trúng ta thì ta phản xạ rất nhanh. Cái quyết định đó, hành động nhanh nhẹn đó không phải do ý thức làm nên. Chúng ta không cần nghĩ là: “Ồ, có một tảng đá, vì vậy mình phải bước qua.” Chúng ta chỉ hành động thôi. Bản năng tự vệ đó đi lên từ tàng thức.
Có một hôm tôi nằm mơ. Vào thời xưa, ở châu Á, người ta phải tự xay gạo. Trước khi nấu cơm, phải lấy lúa đi xay. Cái cối xay gạo trong chùa có một âm thanh, nhịp điệu rất đặc biệt. Một ngày nọ, tôi đang nghỉ trưa, lúc đó vào khoảng một giờ rưỡi. Trời rất nóng. Người ta thường thích ngủ trưa nửa giờ trước khi tiếp tục các sinh hoạt khác. Trong lúc đang ngủ trưa, tôi nghe có tiếng xay lúa, nhưng thực ra đó là tiếng mài mực tàu của một em học trò. Để có mực viết bằng cọ, người ta phải cho một ít nước vào đĩa và mài mực vào. Tiếng mài mực, bằng cách nào đó, qua nhĩ thức của tôi, đi vào tàng thức và được truyền đến ý thức. Cho nên trong giấc mơ, tôi nghe thấy ai đó đang giã gạo. Vì vậy, ấn tượng đi vào bằng hai con đường: con đường ý thức hoặc con đường tàng thức. Tất cả mọi thứ đi qua tiền ngũ thức đều có thể được cất giữ, phân tích và vận hành bởi tàng thức. Không phải lúc nào chúng cũng đi qua ý thức, chúng có thể đi trực tiếp từ tiền ngũ thức đến tàng thức.
Vào đêm tối khi trời lạnh, cho dù chúng ta không mơ, ý thức ta không hoạt động, nhưng cảm giác lạnh vẫn đi vào cơ thể ta qua thân thức (một trong năm thức đầu), tạo nên một sự rung động ở tàng thức và buộc chúng ta đưa tay kéo mền lên đắp.
Cho dù đang lái xe, sửa máy hoặc làm một công việc nào đó, chúng ta cũng có thể để cho năm thức đầu hợp tác với tàng thức. Điều này giúp chúng ta có khả năng làm được nhiều thứ mà không cần sự can thiệp của ý thức. Khi đưa ý thức vào công việc thì chúng ta có khả năng ý thức được các tâm hành đang phát khởi.
“Hành” (tiếng Sankrit gọi là samskara) nghĩa là những hiện tượng được biểu hiện khi có đủ các điều kiện hợp thành. Nhìn vào một đóa hoa, chúng ta có thể nhận ra nhiều yếu tố kết hợp lại với nhau trong đó để cho một đóa hoa biểu hiện. Chúng ta biết rằng nếu không có mưa thì sẽ không có nước và như thế hoa không thể biểu hiện được. Chúng ta thấy mặt trời cũng có mặt trong đó. Đất đai, phân bón, người làm vườn, thời gian, không gian và nhiều yếu tố khác nữa kết hợp lại để cho đóa hoa biểu hiện. Đóa hoa không thể tồn tại biệt lập. Đóa hoa là tập hợp của nhiều yếu tố, đó là hành. Mặt trời, mặt trăng, sông, núi… tất cả đều như thế cả, tất cả đều là hành. Từ “hành” nhắc nhở chúng ta rằng không có một cái gì tồn tại biệt lập, chỉ có nhiều yếu tố kết hợp lại để cho một cái gì đó biểu hiện mà thôi.
Là một hành giả thực tập theo giáo lý đạo Bụt, chúng ta có thể tự tập luyện để khi nhìn vào sự vật chúng ta thấy được tất cả đều do nhiều yếu tố, nhiều nhân duyên kết hợp lại mà thành. Chúng ta biết rằng, tất cả các pháp luôn luôn biến đổi – chư hành vô thường. ‘Vô thường’ là một trong những then chốt của thực tại, bởi vì mọi thứ đều đổi thay.

Tâm hành
Các hành, các hiện tượng tồn tại trong tâm ý thì gọi là tâm hành. Khi có sự tiếp xúc giữa các căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) thì thức phát sinh. Ngay giây phút đầu tiên khi con mắt chúng ta nhìn vào một đối tượng, hoặc chúng ta cảm nhận một luồng gió thổi qua làn da của mình thì tâm hành đầu tiên biểu hiện là xúc. Sự xúc chạm này gây nên một làn rung động đến tàng thức.
Nhưng nếu sự xúc chạm này không đủ mạnh thì sự rung động sẽ ngưng lại, tàng thức trở lại trạng thái yên tĩnh của nó; và chúng ta vẫn tiếp tục ngủ hoặc tiếp tục làm việc, vì các ấn tượng do xúc tạo ra không đủ mạnh để gây sự chú ý của ý thức. Giống như những con thiêu thân khi đậu trên mặt nước, chúng làm cho mặt nước có những gợn sóng lăn tăn. Nhưng sau khi chúng bay đi thì mặt nước hoàn toàn yên tĩnh trở lại. Vì vậy cho dù tâm hành có biểu hiện và hữu phần thức (life continuum) rung lên nhưng nếu các ấn tượng do xúc tạo ra quá yếu thì ý thức cũng không nhận biết được.
Trong tâm lý học Phật giáo, có khi nói bốn mươi chín tâm hành, có khi nói năm mươi mốt tâm hành. Trong truyền thống Làng Mai, chúng ta thường nói đến năm mươi mốt tâm hành. Năm mươi mốt tâm hành cũng được gọi là tâm sở (mental concomitants), chúng chính là nội dung của thức. Nếu không có tâm hành thì thức cũng không có. Cũng như những giọt nước, giọt nước chính là dòng sông. Nếu không có những giọt nước thì dòng sông cũng không có. Chẳng hạn như tâm hành giận, ý thức có thể hoạt động như thế nào đó mà cơn giận biểu hiện trong ý thức. Lúc đó ý thức đầy sự giận dữ và chúng ta có cảm tưởng là ý thức của chúng ta chỉ có cơn giận, ngoài ra không có gì nữa cả. Nhưng thực tế, ý thức chúng ta không phải chỉ là cơn giận, bởi vì sau đó lòng từ bi phát khởi và ý thức trở thành tâm từ bi. Vào những thời điểm khác nhau thì ý thức bao gồm năm mươi mốt tâm hành; chúng có thể là tâm hành thiện, tâm hành ác, hoặc tâm hành bất định (không thiện mà cũng không ác).
Khi nhìn một đàn chim bay lượn rất ngoạn mục trên bầu trời, chúng ta thấy không có một người nào điều khiển hay buộc chúng phải bay theo một đội hình nào cả. Chúng ta không cần một cái ngã để làm cho chúng bay. Các con chim chỉ việc bay thôi. Cũng giống như một đàn ong không cần phải có ai đó ra lệnh cho con ong này bay bên trái hay con ong kia bay bên phải. Chúng tự truyền thông với nhau và tạo thành một đàn ong. Trong tất cả các con ong này, mỗi con đều có một nhiệm vụ khác nhau, không có con ong nào đòi làm “sếp” hay đòi làm ong chúa cả. Con ong chúa không phải là chủ, chức năng của nó chỉ để đẻ trứng. Nếu chúng ta có một đoàn thể thực tập vững chãi, một tăng thân đẹp thì chúng ta cũng hành xử giống như đàn ong vậy, trong đó từng cá nhân làm nên cái tập thể mà không cần có một ông chủ hay một ai khác chỉ đạo.
Khi chúng ta nói “trời mưa” tức là chúng ta muốn nói đến cơn mưa đang xảy ra. Không cần có một ai đó trên kia làm ra mưa, không phải có mưa rồi có ai đó làm cho mưa rơi. Thực ra, nói ‘mưa rơi’ nghe rất buồn cười bởi vì nếu không rơi thì sẽ không có mưa – mưa là rơi. Cách nói của chúng ta thường có một chủ thể đi kèm với một động từ. Vì vậy, chúng ta dùng từ “trời” khi chúng ta nói “trời mưa”. ‘Trời’ là chủ thể, là người làm ra mưa, nhưng nếu nhìn sâu chúng ta sẽ thấy không cần có người làm ra mưa mà chỉ cần mưa thôi. Mưa và rơi là một. Hành động của chim và chim là một. Không có một cái ngã, một ông chủ nào tham dự vào đó cả.
Có một tâm hành gọi là vitarka – tầm, nghĩa là truy tìm, suy nghĩ (initial thought). Khi dùng động từ “suy nghĩ”, chúng ta cần một chủ thể đi với động từ đó, như: tôi nghĩ, quý vị nghĩ, anh ta nghĩ. Nhưng thực sự chúng ta không cần có một chủ thể để cho suy nghĩ phát khởi. Suy nghĩ mà không cần có người suy nghĩ – điều này hoàn toàn có thể xảy ra được. Suy nghĩ là suy nghĩ về cái gì. Nhận thức là nhận thức điều gì. Nhận thức và đối tượng nhận thức là một.
Khi ông Descartes nói: “Tôi suy nghĩ, tức là có tôi đây” (I think, therefore I am). Quan điểm của ông ta là nếu tôi suy nghĩ thì phải có một cái “tôi” để cho suy nghĩ được hình thành. Khi tuyên bố “tôi suy nghĩ”, ông ta tin rằng ông ta có thể chứng minh được có một cái “tôi” tồn tại. Chúng ta có một tập khí rất mạnh là tin vào một cái ngã. Tuy nhiên khi quán chiếu sâu sắc chúng ta có thể thấy được chỉ có suy nghĩ mà không cần người suy nghĩ. Không có người đứng đằng sau suy nghĩ đó – chỉ có suy nghĩ thôi. Chừng đó là đủ rồi.
Bây giờ nếu có ông Descartes ở đây, chúng ta có thể hỏi ông: “Này ông Descartes, ông nói là: ‘Anh suy nghĩ, tức là có anh đây. Nhưng anh là gì?” – Anh là suy nghĩ của anh. Suy nghĩ là đủ rồi. Có một suy nghĩ biểu hiện mà không cần có một cái ngã đứng đằng sau suy nghĩ ấy.
Suy nghĩ không cần có người suy nghĩ. Cảm giác không cần có người cảm giác. Khi không có ngã thì cái giận của mình là gì? Đó là đối tượng để ta thiền quán. Tất cả năm mươi mốt tâm hành phát khởi và biểu hiện không có một cái ngã nào đứng đằng sau để sắp xếp cho cái này hay cái kia biểu hiện. Ý thức của chúng ta có tập khí dựa trên ý niệm về ngã, về mạt na, nhưng chúng ta có thể thiền quán để ý thức thêm về tàng thức của chúng ta. Tàng thức cất giữ những hạt giống của tất cả các tâm hành mà hiện thời không biểu hiện trong tâm mình.
Khi thiền quán, chúng ta tập nhìn sâu để đem ánh sáng và sự hiểu biết vào cách nhìn nhận sự vật của mình. Khi chúng ta đạt được cái nhìn vô ngã thì vô minh không còn. Đó là sự chuyển hóa. Trong truyền thống đạo Bụt, hiểu sâu mang đến sự chuyển hóa. Khi đạt được tuệ giác vô ngã thì mạt na thức – ý niệm “tôi là” – sẽ tan rã và chúng ta sẽ đạt được tự do, hạnh phúc ngay trong giây phút ấy.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh